Principle of equality and race, between the debate in the italian Constituent Assembly and the jurisprudence of the Constitutional Court

Principio di eguaglianza e razza, tra dibattito costituente e giurisprudenza costituzionale

01.11.2020

Vincenzo Satta

Ricercatore confermato di Diritto costituzionale, Università Cattolica del Sacro Cuore, sede di Milano

 

Principio di eguaglianza e razza, tra dibattito costituente e giurisprudenza costituzionale*

 

Sommario: 1. Premessa – 2. La nozione di eguaglianza nel pensiero filosofico, politico e giuridico: un rapido excursus – 3. Principio di eguaglianza e divieto di discriminazione per razza nel dibattito costituente - 4. Principio di eguaglianza e razza nella giurisprudenza costituzionale – 5. Conclusione

English title: Principle of equality and race, between the debate in the italian Constituent Assembly and the jurisprudence of the Constitutional Court

Numero DOI: 10.26350/004084_000107

 

  1. Premessa

 

Che il concetto di razza sia del tutto privo di qualsivoglia fondamento scientifico, ove lo si pretenda applicabile al genere umano, è osservazione sin troppo asseverata da potersene sensatamente dubitare[1]. Malgrado ciò, la razza ha dato sostanza a ideologie politiche tese a trasformare pregiudizi in non plausibili nozioni scientifiche, ma sufficienti a giustificare comportamenti discriminatori o persecutori di varia entità e intensità. Di questi, il Novecento ha sicuramente fornito la più tragica, se non apocalittica, rappresentazione storicamente data. È un fatto che dopo l’orribile tentativo di annientamento degli ebrei in Europa, seguito, come è noto, da episodi circoscritti a specifiche aree geografiche che hanno tragicamente fatto da strascico alla fase finale della Seconda Guerra mondiale[2], si siano succedute nel corso dell’ultimo secolo del passato millennio recrudescenze di razzismo riconducibili non solo alle cicliche esplosioni di antisemitismo[3], ma anche a fenomeni dispiegati in ogni parte del pianeta: per esemplificare, dalla segregazione razziale degli afroamericani negli USA, all’apartheid in Sudafrica, sino alle guerre nella ex Jugoslavia esplose in tempi diversi, ma molto ravvicinati tra loro nell’ultimo ventennio del secolo, notoriamente animate e ispirate dai macabri pretesti della pulizia etnica. Non è fuori luogo, per altro, osservare che taluni fenomeni di razzismo, anche in forme larvate e forse per questo motivo più insidiose, si ripetono anche ai nostri giorni.

È esattamente pensando a un contesto di questo tipo che deve essere ribadita la lungimiranza del legislatore costituente italiano quando ha fissato nell’art. 3, comma 1, della Costituzione il divieto di diseguaglianze su base razziale. Per quanto comprensibile, considerati i motivi ideali che l’hanno generata[4], nell’ottica del giurista si deve recisamente dissentire dall’idea che la parola razza sia espunta dalla disposizione costituzionale. Le osservazioni che seguono vorrebbero provare a dimostrare non solo l’opportunità culturale e politica, quanto innanzi tutto la necessità giuridica di mantenere in Costituzione l’espresso richiamo a tale causa di discriminazione e al suo inappellabile e definitivo ripudio, formalizzato in una disposizione di diritto oggettivo.

Può risultare utile, in via preliminare, ricostruire in sintesi e senza alcuna pretesa di esaustività, data la complessità delle questioni e delle concezioni coinvolte, l’evoluzione delle teorie che hanno posto il problema dell’eguaglianza sino a renderne possibile la collocazione centrale nel costituzionalismo. È infatti in questo retroterra culturale che si inserisce il lavoro dei Costituenti italiani, il quale condurrà all’elaborazione dell’art. 3 della Costituzione, recante, com’è noto, la disciplina del principio nella duplice accezione di eguaglianza in senso formale e sostanziale.

 

  1. La nozione di eguaglianza nel pensiero filosofico, politico e giuridico: un rapido excursus

 

L’inquadramento del principio d’eguaglianza nell’evoluzione delle teorie filosofiche e politiche dovrebbe preliminarmente contribuire a dimostrare come esso si sia imposto quale principio di regolazione dei rapporti sociali, ancorché – è il caso delle strutture sociali più risalenti – per connotare forme di relazione sociale che interessavano ristretti gruppi di soggetti all’interno delle varie comunità. È noto che soltanto in forza delle istanze sottese alle Rivoluzioni che hanno caratterizzato la seconda metà del XVIII secolo[5], l’opposizione alla diseguaglianza nell’ambito dei gruppi sociali si sia progressivamente rafforzata sino a generare l’esigenza di definire il principio di eguaglianza giuridica nelle Costituzioni moderne. Tuttavia, è noto che l’idea di eguaglianza abbia da sempre costituito un punto decisivo di confronto teorico nel dibattito dottrinale, non soltanto di matrice strettamente giuridica. Già nell’Antica Grecia la filosofia risultava attraversata da questioni che riportavano idealmente al problema dell’eguaglianza, quanto meno per l’agevole constatazione che era consolidata la tendenza ad elaborare costruzioni dei rapporti sociali e, in generale, teorie politiche che oggi sarebbero giudicate fortemente antiegualitarie[6]. La stessa relazione tra cittadini liberi e schiavi sussisteva soltanto in quanto capace di legittimare la radicale negazione per questi ultimi di qualsivoglia rapporto di eguaglianza con gli appartenenti alla società politica[7].

In altre parole, le riflessioni culturali e filosofiche dell’epoca intorno all’eguaglianza risaltano per essersi focalizzate sulla legittimazione del substrato tradizionale, il quale tuttavia dava fondamento, nell’organizzazione della struttura sociale, al suo opposto (la dis-eguaglianza).

Certo, è anche vero che la ricerca del modello ideale di costituzione – coincidente, in epoca classica, col concetto di buon governo (eunomìa) – condurrà proprio Aristotele a distinguere la nozione di politeìa da quella di politìa[8], intesa questa come modello ideale di costituzione in quanto incentrata sull’idea di isonomìa, cioè, appunto, sull’eguaglianza dei cittadini davanti alla legge[9]; e ciò sulla scorta delle riforme democratiche iniziate da Solone e proseguite da Clistene. L’eguaglianza, però, coinvolgeva l’interazione tra i cittadini della polis, escludendo, appunto, gli schiavi. Sull’organizzazione della società incentrata sulla distinzione tra liberi e schiavi può poggiare una sorta di continuità ideale tra la cultura ellenica e quella latina, sebbene, ad esempio nella Roma dell’età imperiale, fossero emerse voci[10] in opposizione a quel genere di discriminazione, forse già contaminate dall’influsso delle dottrine protocristiane.

In effetti, il contributo determinante nella costruzione di una nuova, e per certi versi dirompente, prospettiva d’interpretazione delle relazioni sociali proviene proprio dalla concezione cristiana dell’uomo e, di conseguenza, dello Stato[11]. In tale diversa ottica, il rovesciamento di focale nella collocazione dell’uomo all’interno della società civile segna il passaggio da una visione della comunità politica che crea e giustifica la vita spirituale dell’individuo (ciò che potrebbe dirsi una visione politico-centrica dell’uomo), ad una concezione dell’uomo come propulsore dell’esperienza statuale (concezione antropocentrica)[12]. Sul piano strettamente cronologico, poi, si assiste, in questa transizione, per dir così, dall’antico al moderno[13], all’immissione nelle teorie filosofico-politiche del giusnaturalismo prima e dell’illuminismo dopo. Il manifesto di tale trasformazione della concezione dell’uomo nello Stato, in particolare rispetto alla condizione della sua libertà, lo si può ritrovare nella celebre allocuzione di Benjamin Constant del 1819 (De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes[14]), nitidamente influenzata dal liberalismo classico inglese che in John Locke[15] riconosce uno dei più fulgidi precursori.

È ormai ampiamente noto che la più vigorosa spinta all’incremento delle proposte teoriche intorno al problema dell’eguaglianza sia in larga parte dovuta ai contributi dottrinali comparsi nell’epoca delle Rivoluzioni del XVIII secolo[16]. Ad esempio, le teorie di Rousseau[17] e di Montesquieu[18] sono sintomatiche del rinnovato interesse teoretico profuso ad indagare la portata del principio. Anzi, proprio l’impulso proveniente dall’illuminismo ha fatto in modo che il principio di eguaglianza diventasse un’essenziale conquista imputabile alle Rivoluzioni americana e francese. Non è casuale, infatti, che con accezioni grosso modo affini tutte le Dichiarazioni dei diritti anteposte alle Costituzioni del periodo contengano proclamazioni dell’eguaglianza, quanto mai evocative della rilevanza giuridica attribuita al principio[19].

            Così, progressivamente, l’eguaglianza giuridica trova collocazione nelle Costituzioni degli Stati moderni, divenendo finanche principio indeclinabile delle esperienze statuali liberali del XIX secolo. A titolo paradigmatico, si può ricordare l’art. 24 dello Statuto Albertino[20] il quale, coerentemente coi contenuti della cultura liberale, dell’eguaglianza giuridica coglie l’aspetto formale dell’eguale forza della legge nei confronti di tutti i cittadini, cioè stabilisce che ognuno di essi è egualmente sottomesso alla stessa legge. In altre parole, eguaglianza giuridica significava «eguale applicazione delle norme legislative, da far valere nei vari casi specifici di un medesimo tipo»[21].

Ora, disporre che la legge sia dotata della medesima efficacia nei confronti di tutti, nulla dice di cogente rispetto al suo contenuto[22]. Come dire che, rispettato il principio dell’eguale efficacia della legge nei confronti di chiunque indistintamente, la legge dinnanzi alla quale tutti sono eguali, ammette in sé stessa le più stridenti forme di dis-eguaglianza[23]. Prova ne è, giusto per esemplificare, l’esclusione della donna dal voto, ancorchè tale preclusione fosse perfettamente legale in epoca statutaria, in quanto, appunto, stabilita per legge. E del resto, la legge quale fonte primaria del diritto in un ordinamento a Costituzione flessibile, dunque privo di ogni forma di controllo sulla produzione legislativa, rimaneva impermeabile a qualsiasi sindacato teso ad accertare la sussistenza di disposizioni contenenti eventuali disparità di trattamento[24].

Tali considerazioni si limitano a constatare la condizione giuridica del principio di eguaglianza nel contesto dello Stato liberale il quale, invero, inizia ad orientare l’evoluzione della statualità verso forme di democrazia, certamente ancora solo formale, ma indiscutibilmente dotate di una loro tipica rilevanza. E non ci si riferisce soltanto alla costituzionalizzazione degli istituti di garanzia che concorrono a delineare il profilo giuridico dello Stato di diritto, ma, per quanto qui interessa, si vuole segnalare la pervasività del concetto di eguaglianza nel processo di emancipazione politica delle classi subalterne, cosicché la condizione sociale del soggetto non gli preclude l’accesso alle funzioni della cittadinanza politicamente attiva[25]. Seguendo questa impostazione teorica, l’eguaglianza opera da propulsore per l’esercizio della libertà politica, fondamento della democrazia – intesa funzionalmente in senso formale – perché idonea ad assicurare che ogni cittadino sia valutato in modo assolutamente eguale nella formazione della volontà statale, malgrado le differenze di valore sociale dei singoli membri del complesso statale.

Ma proprio in questo contesto, sicuramente sospinta dalle correnti di pensiero politico ispirate alla dottrina marxista, irrompe nel dibattito politico e giuridico l’esigenza di affermare non più, soltanto, l’eguale soggezione davanti alla legge, ma il bisogno di ricercare nella società civile un’effettiva condizione di eguaglianza materiale, soprattutto sul piano economico[26]. Non che già gli illuministi che animarono il movimento rivoluzionario francese di fine Settecento, non avessero in qualche misura preconizzato forme di parità nel possesso dei beni economici[27]. Nonostante ciò, com’è noto, la prima significativa attribuzione di rilevanza costituzionale al principio di eguaglianza sostanziale, corredata da una serie di garanzie concernenti situazioni soggettive in campo economico e sociale (i diritti sociali), avviene con la Costituzione della Repubblica di Weimar nel 1919[28]. Ma solamente dopo la Seconda guerra mondiale nell’Europa continentale il principio viene definitivamente a trovare una stabile collocazione nelle Costituzioni contemporanee[29], nella sua duplice accezione, formale e sostanziale[30].

Anche sulla sola base di una valutazione storica, è agevole constatare come il principio di eguaglianza riesca progressivamente a dare fondamento ad ogni processo di evoluzione dell’ordinamento in funzione del pieno sviluppo della persona. Proprio la saldatura tra eguaglianza in senso formale ed eguaglianza in senso sostanziale nella Costituzione italiana definisce la vocazione dell’ordinamento a disvelare quella «naturale socialità dell’uomo»[31], che sottende una progressiva tensione verso la costruzione di una società coesa e perciò solidale. Essa dovrebbe reputarsi inscritta proprio nell’apertura dell’ordinamento repubblicano al perseguimento di politiche di eguaglianza sostanziale, in quanto capaci di rendere effettiva l’eguale posizione dei cittadini di fronte alla legge. È il secondo comma dell’art. 3 Cost. – com’è noto - a fissare tale accezione dell’eguaglianza e questo principio, coniugato con quello personalista di cui all’art. 2, in quanto idonei a favorire e promuovere il pieno sviluppo della persona[32], determina in maniera indelebile la vocazione della Repubblica. Se è la libertà dell’uomo il primo paradigma assiologico sul quale rifondare la costruzione del progetto sociale inscritto nelle disposizioni della Costituzione recanti i Principi fondamentali [33], risiede però nella concezione globale espressa da Aldo Moro il significato pieno dell’umanesimo integrale di cui si fanno portatori gli artt. 2 e 3 della Costituzione[34].

Malgrado le critiche, talora piuttosto severe[35], che l’introduzione in Costituzione di principi formulati in termini generali provocò soprattutto nelle componenti liberali della cultura giuridica italiana, non si può realisticamente fare a meno di osservare, con Zagrebelsky[36], che l’apparente inconcludenza di formule di principio ovvero, come spesso si è detto, dotate di carattere programmatico, non è imputabile a difetti di stesura del testo della Costituzione, o a limiti di coloro che all’elaborazione di quel testo hanno adempiuto. La pluralità dei principi costituzionali, talora divergenti tra loro, risiede nella logica del pluralismo politico che necessariamente alimenta la democrazia e che s’impone come uno dei fondamenti dello Stato costituzionale[37].

 

  1. Principio di eguaglianza e divieto di discriminazione per razza nel dibattito costituente

 

Il filo del discorso intorno a cui si articola il dibattito in Assemblea Costituente, per quanto attiene al rifiuto delle discriminazioni su base razziale, si lascia riassumere intorno a tre punti essenziali, i quali del resto seguono l’andamento della discussione sull’art. 7 del progetto di Costituzione, licenziato dalla Commissione per la Costituzione, successivamente trasfuso nell’art. 3, dedicato alla duplice accezione del principio di eguaglianza.

In primo luogo, l’eguaglianza giuridica è un dato acquisito dagli ordinamenti antecedenti i regimi totalitari, per cui lo si ripropone come elemento costitutivo dell’ordine giuridico che si vuole costruire.

In secondo luogo, si pone il problema di realizzare (o di imporre la realizzazione, sotto la forma dell’istanza progressiva o del progetto di trasformazione sociale) l’eguaglianza di fatto, quella sostanziale o materiale, dei beni e dei servizi di cui i cittadini fruiscono, così da far avvicinare, le due accezioni del principio[38].

Infine, un terzo aspetto riguarda la finalizzazione dell’ordinamento giuridico alla piena promozione della persona umana, che l’art. 2 eleva a fondamento della Repubblica insieme al principio solidarista. Entrambe le enunciazioni si saldano necessariamente alla disciplina del principio di eguaglianza posto dal successivo art. 3.

Questi tre profili, intorno ai quali si sostanzia il duplice significato del principio di eguaglianza (formale e sostanziale), sono sinteticamente restituiti dalla relazione del Presidente della Commissione per la Costituzione Ruini, illustrando la quale fu presentato il progetto di Costituzione all’Assemblea plenaria nel febbraio del 1947[39].

Com’è noto, il primo comma dell’art. 3 può scomporsi in tre segmenti normativi, in tre precetti[40]:

-                  la pari dignità sociale[41];

-                  l’eguaglianza giuridica, vale a dire l’eguaglianza davanti alla legge, ossia l’eguale sottomissione di tutti alla legge, ovvero l’eguale validità della legge per tutti;

-                  il divieto espresso che la legge possa operare distinzioni o discriminazioni fondate su sesso, razza, lingua, religione, opinioni politiche, condizioni personali e sociali.

L’evoluzione del lavoro costituente dimostra che l’elaborazione del principio di eguaglianza in senso formale ha costantemente fatto riferimento al concetto di razza come causa di discriminazione, anche nelle elaborazioni presentate nella Prima sottocommissione della Commissione dei 75, deputata a redigere le disposizioni recanti i principi fondamentali[42]. In questa sede, invero, fu anche avanzata la proposta di aggiungere alla disposizione, dopo la parola «razza» il vocabolo «nazionalità». Di questo problema si discusse in particolare nella seduta dell’11 settembre del 1946. Sul punto, il resoconto stenografico della seduta lascia trapelare una sostanziale convergenza tra i deputati democratico-cristiani e il socialista Lelio Basso, che con La Pira aveva presentato la disposizione recante il principio di eguaglianza (art. 2, nel Progetto originariamente sottoposto all’esame della Sottocommissione).

In quella circostanza una qualche perplessità fu avanzata dall’On. Cevolotto, del gruppo parlamentare «Democrazia del Lavoro», il quale riteneva doversi subordinare il richiamo alla nazionalità alla sostituzione della parola uomini, con la più appropriata cittadini. Secondo il proponente, infatti, «non è vero che gli uomini rispetto ad un determinato Stato siano tutti eguali anche se sono di nazionalità differente, in quanto la nazionalità per lo Stato può essere ragione di discriminazione. È naturale che tutti gli uomini di cittadinanza italiana sono uguali di fronte allo Stato italiano, ma non può ammettersi a priori che la stessa condizione si verifichi in pieno per i cittadini di altra nazionalità. Accogliendo la proposta dell'onorevole Dossetti, bisognerebbe anche accettare quanto è stato proposto dall'onorevole Lucifero, di sostituire cioè alle parole «gli uomini» le altre «i cittadini»[43].

A sostegno della proposta di Dossetti, Moro articolava un interessante argomentazione in punto di diritto, che avrebbe giustificato la conservazione della parola uomini e l’inserimento del richiamo al concetto di nazionalità, in aggiunta a quello, già pacificamente ammesso, di razza. A giudizio del deputato democristiano, «anche lasciando l'espressione «gli uomini» si potrebbe accettare la discriminante della nazionalità, perché anche nel diritto privato è riconosciuta una eguaglianza di trattamento anche per gli stranieri che sono nello Stato italiano»[44]. Egli riteneva infatti che fosse opportuno «affermare nella Costituzione una eguaglianza di trattamento, almeno in sede di diritto privato, a coloro che sono di altra nazionalità»[45].

Al termine della seduta, dopo aver definitivamente approvato l’emendamento di Dossetti, in ordine alla proposta di inserire tra le cause di discriminazione la nazionalità subito dopo il richiamo alla razza, la disposizione risultava enunciata in questo modo:

«Gli uomini, a prescindere dalla diversità di attitudini, di sesso, di razza, di nazionalità, di classe, di opinione politica e di religione, sono uguali di fronte alla legge e hanno diritto a uguale trattamento sociale.

È compito perciò della società e dello Stato eliminare gli ostacoli di ordine economico-sociale che, limitando di fatto la libertà e l'uguaglianza degli individui, impediscono il raggiungimento della piena dignità della persona umana e il completo sviluppo fisico, economico, culturale e spirituale di essa».

 

Tale rimase la formulazione della disposizione quando fu trasmessa dalla Prima Sottocommissione al Comitato di redazione, ma già nel gennaio del 1947, nella discussione della Commissione dei 75 in seduta plenaria, era stata recuperata la sostituzione della parola «uomini» con la più precisa «cittadini» e, di conseguenza, fu espunto il richiamo al concetto di nazionalità tra le cause di discriminazione. Pertanto, della disposizione approvata in via definitiva nella versione ampiamente nota – diventata poi nella redazione finale l’art. 3 della Costituzione – il primo comma stabilisce dunque il divieto di operare discriminazioni tra situazioni eguali – da cui discende l’obbligo di trattare in maniera differenziata situazioni obiettivamente diverse – mentre il secondo comma impone alla Repubblica il dovere di perseguire politiche di eguaglianza sostanziale, serventi a rimuovere gli impedimenti di natura economico-sociale idonei a pregiudicare, di fatto, il pieno sviluppo della persona che invece l’ordinamento si candida a rendere effettivo.

La lettura coordinata e unitaria dell’art. 3 parte dal presupposto che la parità dei soggetti di fronte alla legge sia condizione necessaria ma non sufficiente affinché libertà ed eguaglianza pervengano ad effettiva realizzazione e, contestualmente, ammette che tale disposizione richieda la promozione di attività funzionali a sostenere chi, di fatto, non si trovi nella condizione di poterne oggettivamente godere.

Sicché, mentre forme di differenziazione sono espressamente rifiutate dal primo comma dell’art. 3, Cost., se poste per precludere l’eguaglianza in ragione delle condizioni particolari del soggetto (sesso, razza, lingua, religione, opinioni politiche, condizioni personali e sociali), differenze ragionevoli sono finanche costituzionalmente obbligate dal comma successivo, in quanto dirette all’eliminazione di quanto possa oggettivamente impedire il pieno e libero sviluppo della persona. In tale disposizione risiede pertanto il carattere - per dire così - promozionale della Costituzione, capace di enfatizzare la domanda di trasformazione sociale vale a dire, come scrisse Calamandrei[46], la definizione di un modello di democrazia sociale nel quale la garanzia giuridica dell’eguaglianza politica e della libertà sia assicurata dalla loro attuazione di fatto[47].

Vale la pena, proprio a proposito del valore etico e politico della disposizione, in particolare del secondo comma, attirare l’attenzione sulla declinazione del verbo “impedire” al presente indicativo (impediscono), non già al congiuntivo (impediscano), come peraltro durante la revisione del testo finale della bozza della Costituzione fu proposto.

In questa prospettiva, il divieto di discriminazione in base alla razza assume tra l’altro un particolare significato sul piano storico e politico, considerato che si identifica nitidamente con un inequivocabile disposizione di rottura con il regime immediatamente antecedente alla Repubblica; inoltre, siccome ad esso non sono riconducibili possibili deroghe, ammesse da altre disposizioni costituzionali, ha valore di limite assoluto.

Infatti, la legislazione del regime fascista usò la parola razza non in termini meramente descrittivi, ma in senso normativo. Essa costituiva, in altre parole, una condizione fittizia, non assistita da alcun fondamento naturale. Come se, in altre parole, si volesse riempire di contenuto un simulacro vuoto – tale perché non dimostrabile scientificamente – sul presupposto di voler giustificare una gerarchia naturale postulata, ma non dimostrata, tra esseri umani superiori e inferiori. A sostenere questo tipo di concezioni, difatti, cospiravano diversi documenti di orientamento politico adottati dal regime[48] che fecero da retroterra della legislazione prodotta tra il 1938 e il 1939, la cui adozione si protrasse sino al febbraio del 1945[49], con provvedimenti di vario rango ma sempre di natura restrittiva, repressiva ed espropriativa e sia pure nel contesto istituzionale cambiato e ormai prossimo al tracollo della Repubblica sociale italiana. E la continuità delle politiche razziali anche nell’ambito dell’esperienza della Repubblica sociale restituisce intatto il rapporto osmotico tra cultura fascista e razzismo.

La cornice culturale in cui è lecito inserire la rilevanza conferita all’idea di razza nel linguaggio politico dell’epoca e, di conseguenza, nella legislazione del regime totalitario, attinge agli impianti concettuali antidemocratici[50] che Bobbio definiva «filosofie della crisi». Si tratta di concezioni apertamente polemiche con l’avvento delle società di massa e dichiaratamente sostenitrici della tesi secondo cui «in ogni tempo ci sono i superiori e gli inferiori e solo ai primi spetta la direzione spirituale e politica della società»[51].

Una delle varianti di questo genere di filosofia della storia è rappresentata dal razzismo, che pertanto incontra una precisa giustificazione teoretica nella contrapposizione alla democrazia, imponendosi alla stregua di un irrinunciabile paradigma epistemologico. La logica di questa impostazione assumeva che il principio democratico, favorisse l’avanzata degli inferiori e la rovina della razza dominante, essendo storicamente depositario di un percorso culturale che dall’impeto dei livellatori inglesi[52], attraverso il pensiero rousseauiano, giungeva a coltivare e perpetuare la filosofia del progresso. Le conseguenze storiche di impostazioni di questo tipo sono piuttosto note: una razza superiore, per conservare la propria purezza e arrestare la propria decadenza, deve distruggere con ogni mezzo le razze ritenute inferiori[53].

Ora, è di tutta evidenza, come, rispetto alla legislazione precedente, il disposto dell’art. 3, comma 1, Cost., assumesse un valore etico-politico rigenerativo, unitamente al carattere cogente tipico della disposizione giuridica, dotata dell’efficacia formale che prelude alla sua applicabilità in relazione, innanzitutto, al giudizio sulla legittimità costituzionale della legge e degli atti ad essa equiparati.

Di questa discontinuità, indiscutibilmente ricercata e voluta, costituisce prova evidente il dibattito in Assemblea Costituente. Nella seduta del 24 marzo 1947, l’On. Mario Cingolani, presentò un emendamento recante la proposta di sostituzione della parola razza con stirpe. A detta del deputato democratico cristiano, l’emendamento costituiva «un atto di doverosa cortesia verso le comunità israelitiche italiane, che hanno fatto conoscere a parecchi di noi — avrete quasi tutti ricevuto le circolari — che sarebbe loro desiderio che alla parola «razza» sia sostituita la parola «stirpe». Essendo gli israeliti italiani stati vittime della campagna razzista fatta dal nazi-fascismo, a me sembra che accogliere il loro desiderio corrisponda anche ad un riconoscimento della loro ripresa di una perfetta posizione di uguaglianza fra tutti i cittadini italiani»[54].

Nell’opposizione dell’On. Laconi e in quella dell’On. Ruini si stagliano nitidi i presupposti dell’opportunità politica di mantenere l’espresso rifiuto della discriminazione razziale in Costituzione e di qualsiasi forma di diseguaglianza dovuta alla differenza di razza. Infatti, «in questa parte dell'articolo vi è un preciso riferimento a qualche cosa che è realmente accaduto in Italia, al fatto cioè che determinati principî razziali sono stati impiegati come strumento di politica ed hanno fornito un criterio di discriminazione degli italiani, in differenti categorie di reprobi e di eletti»[55].

Dunque, esattamente «per questa ragione, e cioè per il fatto che questo richiamo alla razza costituisce un richiamo ad un fatto storico realmente avvenuto e che noi vogliamo condannare, oggi in Italia, riteniamo che la parola «razza» debba essere mantenuta. Ciò non significa che essa debba avere alcun significato spregiativo per coloro che fanno parte di razze differenti da quella italiana. Basta aprire un qualsiasi testo di geografia per trovare che gli uomini si dividono in quattro o cinque razze: e questa suddivisione non ha mai comportato, per sé stessa, alcun significato spregiativo. Il fatto che si mantenga questo termine per negare il concetto che vi è legato, e affermare l'eguaglianza assoluta di tutti i cittadini, mi pare sia positivo e non negativo»[56].

Altrettanto risoluto fu l’intervento di Ruini secondo il quale «si potrebbe apprezzare la parola «stirpe» e preferirla a quella di «razza», per quanto anche razza abbia un significato ed un uso scientifico, oltreché di linguaggio comune»[57]. E sebbene egli dichiarasse di comprendere che vi fosse chi desiderasse liberarsi da questa «parola maledetta», cioè «da questo razzismo che sembra una postuma persecuzione verbale»; tuttavia «proprio per reagire a quanto è avvenuto nei regimi nazifascisti, per negare nettamente ogni diseguaglianza che si leghi in qualche modo alla razza ed alle funeste teoriche fabbricate al riguardo, è per questo che — anche con significato di contingenza storica — vogliamo affermare la parità umana e civile delle razze»[58].

Dunque, fu una scelta meditata e voluta quella di mantenere la parola razza nella disposizione di cui al primo comma dell’art. 3 proprio a voler escludere, al pari delle altre cause di discriminazione, che tali «qualità o caratteri dei cittadini, tassativamente elencati, possano mai avere rilievo nelle leggi»[59], come invece storicamente era accaduto specialmente rispetto alle distinzioni su base razziale. Si tratta, in altri termini, di qualificazioni che operano innanzitutto nei confronti del potere legislativo, precludendogli la possibilità che possano essere assunte come cause di trattamenti diseguali[60]. Proprio per queste ragioni, il controllo sull’osservanza dei divieti posti dalla disposizione è particolarmente garantito ad opera della giurisprudenza costituzionale.

 

  1. Principio di eguaglianza e razza nella giurisprudenza costituzionale

 

È interessante prendere le mosse da un dato empirico facilmente verificabile. Se si provasse a impostare nel web una ricerca delle pronunce del giudice costituzionale utilizzando come parola chiave il vocabolo «razza», la gran parte delle decisioni che verrebbero censite riguarderebbe non già l’art. 3, comma 1, della Costituzione, ma bensì le disposizioni costituzionali che disciplinano il regime delle competenze legislative ripartite tra Stato e Regioni, per lo più in relazione a materie quali l’agricoltura, la zootecnia o il comparto della medicina veterinaria. Questo esito è dovuto al fatto che le razze a cui molte decisioni si riferiscono sono quelle animali.

Sembrerebbe dunque, ad una ricognizione superficiale, che il giudice costituzionale molto raramente sia stato investito di questioni di legittimità aventi per oggetto distinzioni operate dal legislatore per il solo motivo della razza. In realtà, questo dato è spiegabile in ragione del fatto che la discriminazione razziale ha assunto rilevanza come parametro del sindacato di legittimità costituzionale, in coppia con altre cause di diseguaglianza tra quelle indicate nell’art. 3: ci si riferisce specificamente alla lingua e alla religione. Unitamente a tali fattori, sembrerebbe che il divieto riguardante la razza concorra a definire una sorta di parametro – per dire così – rafforzato, rispetto al quale accertare la sussistenza di profili di illegittimità costituzionale delle disposizioni legislative oggetto del sindacato. Del resto, l’associazione concettuale dell’idea di razza a elementi quali la lingua o la religione, non sembra affatto casuale, se si considera che, sul piano storico, sovente sono state queste le due caratteristiche da cui si è arbitrariamente desunta un’asserita diversità razziale.

Le due decisioni su cui si vuole attirare l’attenzione risultano per certi aspetti piuttosto paradigmatiche per i motivi che si sono appena evidenziati. Infatti, in entrambe le questioni la razza funziona da parametro del giudizio di legittimità costituzionale, congiuntamente alla lingua, ovvero alla religione.

Nella sentenza n. 15 del 1960, la Corte costituzionale veniva adita dal Consiglio di Stato per definire la questione di legittimità costituzionale riguardante le disposizioni legislative contenenti la disciplina del sistema di abilitazione-concorso per la copertura dei posti di segretario comunale nella Provincia di Bolzano. Tale regime di reclutamento aveva carattere eccezionale, secondo quanto previsto dall’accordo De Gasperi/Gruber, a cui si era data attuazione col decreto legislativo del Capo provvisorio dello Stato n. 569/1946. A questo provvedimento la disposizione condotta alla cognizione del giudice costituzionale, specificamente l’art. 21, comma 1, l. n. 748/1954, faceva espressamente rinvio per la regolazione della procedura di abilitazione e assunzione dei segretari comunali altoatesini.

Il giudice remittente dubitava della compatibilità delle predette disposizioni legislative con gli artt. 3 e 51 Cost., precisamente in riferimento all’eguaglianza di tutti i cittadini davanti alla legge senza distinzione di razza e lingua, nonché all’eguale diritto di accedere ai pubblici uffici per i soggetti dotati dei requisiti stabiliti per legge. Nel caso di specie, infatti, stante il rinvio espresso al d. lgs.vo n. 569/1946, posto dalla disposizione impugnata, era previsto che alla procedura concorsuale potessero partecipare soltanto i cittadini oriundi dei territori compresi nella Provincia di Bolzano.

La Corte costituzionale, dopo aver stabilito quale fosse il significato da attribuire al termine oriundo, vale a dire il cittadino nato nei Comuni del territorio compreso nella Provincia di Bolzano, ovvero nato da famiglia residente in quei medesimi territori[61], dichiarò non sussistente il contrasto della norma con l’art. 3, Cost., in relazione alla discriminazione per razza. Ad opinione dei giudici costituzionali, la legge, nel richiedere tra i requisiti per la partecipazione alla selezione la nascita nel territorio o nella famiglia ivi residente, si preoccupava di rendere possibile l’impiego di funzionari in grado di conoscere meglio e più a fondo la popolazione e l’ambiente locali. In altre parole, lo scopo perseguito dal legislatore fu rispondere adeguatamente alle esigenze particolari del territorio altoatesino, tramite l’impiego di dipendenti che, in ragione della loro provenienza, non già – si badi – per l’appartenenza ad un determinata razza, esibissero specifiche attitudini a operare in quell’ambiente e a contatto con la popolazione del luogo[62]. E ad analoga necessità corrispondeva, nell’ottica del legislatore, l’adeguata conoscenza della lingua tedesca, oltre che di quella italiana, così da potersi escludere anche l’eventualità di una distinzione su base linguistica.

È piuttosto evidente che le argomentazioni elaborate dal giudice costituzionale si sostanzino nella determinazione di uno scrutinio sulla ragionevolezza della scelta operata dal legislatore[63], rispetto alla situazione particolare oggetto della disciplina censurata. Infatti, se è vero che il sistema di reclutamento e di carriera dei segretari comunali del ruolo provinciale di Bolzano, differendo notevolmente da quello normale, produce disparità tra gli iscritti a quel ruolo e tutti gli altri, è altrettanto vero che tale diverso trattamento corrisponde alle esigenze di una situazione differenziata, che come tale autorizza una disciplina particolare[64]. Tale disparità, a giudizio della Corte costituzionale, non produce una violazione del principio di eguaglianza, posto che la disposizione impugnata non ha voluto «avvantaggiare un gruppo di cittadini, bensì ha inteso adottare un sistema di scelta fondato sopra criteri attitudinali»[65]. In questo senso, l’eguaglianza formale importa la necessità che il legislatore distingua tra situazioni differenti, solo in relazione ad una finalità legislativa apprezzabile[66]. Questo approccio, si ricollega al carattere relativo del principio[67], per cui il significato del divieto posto dal primo comma dell’art. 3 deve essere inteso anche nel senso che non sono ammessi trattamenti eguali per situazioni oggettivamente diverse. Ed è stata la Corte costituzionale a muoversi progressivamente lungo questa direzione[68].

Nella pronuncia esaminata si stagliano, dunque, i contorni del giudizio sulla ragionevolezza delle scelte del legislatore, il quale non si risolve nella valutazione dell’intrinseca bontà di quelle scelte, quanto semmai nella coerenza delle differenziazioni (ovvero, eventualmente, delle assimilazioni), considerata in relazione al trattamento che altre disposizioni di legge configurino in capo ad altre categorie di soggetti o ad altre fattispecie, comparabili con quella oggetto del sindacato di costituzionalità[69]. E in questa prospettiva, il giudizio di ragionevolezza concorre a recuperare il significato dell’eguaglianza in senso formale come eguaglianza di trattamento, per cui l’eguaglianza non vale solo davanti alla legge, ma anche, anzi a maggior ragione, nella legge[70].

Da qui, si fa derivare quella che la dottrina ha definito una sorta di presunzione di illegittimità costituzionale[71], nel senso che nei casi in cui disposizioni di legge prescrivano distinzioni vietate dal primo comma dell’art. 3, si assiste ad un’inversione dell’onus probandi[72], consistente nell’obbligo di dimostrare non già l’illegittimità costituzionale della norma di legge, quanto, al contrario, la sua legittimità, cioè la non arbitrarietà della differenziazione.

E questo schema sembra esattamente riprodotto nel giudizio avente per oggetto la questione di legittimità costituzionale definita con la sentenza n. 239/1984, in cui il principio di eguaglianza formale è applicato direttamente e opera dunque come puro e semplice divieto di discriminazione per razza e, nel caso di specie, per religione.

La questione prospettata alla Corte costituzionale riguardava alcune disposizioni del r.d. n. 1731/1930, recante la disciplina delle Comunità israelitiche italiane. Il provvedimento censurato dopo aver qualificato all’art. 1 le Comunità israelitiche come «corpi morali» e averne individuato le finalità nel «soddisfacimento dei bisogni religiosi degli israeliti secondo la legge e le tradizioni ebraiche», stabiliva, al successivo art. 4, l’appartenenza di diritto alla Comunità di tutti gli israeliti residenti nel suo territorio. Così disponendo, il legislatore, da un lato collegava inscindibilmente l’esistenza dell’istituzione (la Comunità in quanto corpo morale) all’esercizio del culto ebraico, e dall’altro determinava l’inserimento del cittadino ebreo nella Comunità per il solo fatto della condizione personale di israelita, senza che da parte sua fossero necessarie manifestazioni di volontà in ordine all’appartenenza all’ente. D’altra parte, l’art. 5 del decreto n. 1731, riconosceva al cittadino ebreo, membro come tale della Comunità, di poterne dichiarare il recesso soltanto in seguito all’adesione ad un altro credo religioso, ovvero in conseguenza della manifestata volontà di non essere più considerato israelita ai fini e agli effetti del decreto medesimo; e la dichiarazione di recesso avrebbe come minimo precluso al soggetto il diritto di partecipare ai riti religiosi gestiti dalla Comunità.

Secondo la Corte costituzionale, il nucleo della questione consisteva nello scrutinio di legittimità concernente la disposizione (art. 4, r.d. 1731/1939) che imponeva l’appartenenza automatica del cittadino ebreo alla Comunità, con la conseguente sottoposizione al regime giuridico posto dal provvedimento, tanto rispetto al diritto a partecipare al complesso di beni e servizi espresso dalla Comunità, quanto in relazione agli obblighi contributivi e finanziari ai quali ogni appartenente era tenuto. La disposizione costituiva un palese vulnus all’art. 3 Cost., rispetto al divieto di operare distinzioni di razza e di religione, in ragione del fatto che proprio le caratteristiche etniche e religiose confluivano nella qualificazione di «israelita». In questo modo finiva per realizzarsi «una disparità di trattamento tra i cittadini, che tale qualità, d’ordine etnico-religioso, rivestano, e che, a cagione di essa, sono automaticamente ascritti alla Comunità israelitica, divenendo così obbligatoriamente destinatari degli effetti che da tale appartenenza discendono, anche nell’ordinamento statuale, e tutti gli altri cittadini cui la norma stessa non si applica»[73].

Tra l’altro – lo si osservi per inciso – l’art. 4 fu giudicato in contrasto anche rispetto al profilo c.d. «negativo» della libertà di associazione e perciò non conforme all’art. 18, Cost. (oltre che all’art. 2), posto che l’appartenenza obbligatoria di un soggetto alla Comunità israelitica, stante la disciplina di cui si è detto, senza che questo legame fosse accompagnato da una qualche manifestazione di volontà in tal senso, precludeva l’esercizio della libertà di adesione (e quindi di non adesione), tutelata da Costituzione[74].

In termini generali, le due decisioni prese in esame restituiscono dunque i due criteri di interpretazione del principio di eguaglianza posto dall’art. 3, comma 1, Cost., ormai ampiamente asseverati anche dalla dottrina[75], i quali si lasciano riassumere nel duplice divieto dell’adozione di leggi dirette a soggetti determinati (carattere personale della legge) e della previsione legislativa di distinzioni irragionevoli (perciò irrazionali).

Ma, in entrambi i giudizi risulta anche incontrovertibile il carattere assoluto del divieto di discriminazione in forza della razza. Nel primo caso, in funzione della pronuncia di non fondatezza della questione, il giudice costituzionale esclude che il trattamento differenziato sia imputabile ad una distinzione per razza, oltre che per lingua, preoccupandosi invece di dare soddisfazione a una particolare situazione oggettiva; e in questa valutazione risiede lo scopo perseguito dalla legge. Nell’altro giudizio, in cui si è registrata l’applicazione diretta del divieto, l’appartenenza automatica alla Comunità israelitica per il solo fatto etnico (razziale) realizza il contrasto con l’art. 3. In altre parole, è come se il parametro costituzionale rappresentato dalla razza insieme ad altra causa di discriminazione assuma un carattere normativo più intenso. Ciò è verosimilmente dovuto al fatto che mentre gli altri parametri di cui all’art. 3, Cost., incontrano in Costituzione possibili deroghe, volte a tutelare specifici gruppi o particolari situazioni oggettive, nel caso della razza ogni deroga è inammissibile, il che rende più incisivo e penetrante il sindacato di costituzionalità riguardo a leggi dotate di contenuto discriminatorio su base razziale.

 

  1. Conclusione

 

Le considerazioni svolte possono ora utilmente riassumersi, con l’obiettivo di verificare la fondatezza dell’ipotesi iniziale, vale a dire se sia o meno validamente sostenibile l’eventuale ablazione dall’art. 3, comma 1, della Costituzione, dell’esplicito riferimento alla razza come caratteristica del soggetto in forza della quale risulta tassativamente vietato ogni trattamento discriminatorio o differenziato disposto con legge.

Giova ribadire senz’altro l’inconsistenza scientifica del concetto di razza in relazione alla sua pretesa validità rispetto al genere umano.

Tuttavia, appare quanto meno astratta l’idea che la sua espunzione da una carta costituzionale, prospettata proprio in ragione della incontrovertibile ascientificità della nozione, favorisca per ciò stesso la riduzione o la scomparsa di fenomeni sociali di sopraffazione o rivendicazione generati da motivi razziali.

Ora, non è in discussione la necessità che il rifiuto diffuso delle discriminazioni razziali si radichi con sempre maggiore intensità nella coscienza sociale, ma è evidente che tale esito può essere perseguito in primo luogo attraverso un processo incrementale e progressivo di tipo culturale e – potrebbe dirsi – pedagogico, che coinvolga i contesti in cui si sviluppa la personalità di ogni soggetto. In questo quadro, si può certamente cogliere il ruolo tipico delle formazioni sociali a cui si richiama in termini generali l’art. 2 della Costituzione nonché, più in particolare, di quelle forme istituzionalizzate di socialità, quali la famiglia e la scuola, dotate di precise responsabilità educative.

Se questo è vero, ci si dovrebbe domandare non già se sia opportuno eliminare la parola razza dall’art. 3, Cost., quanto semmai il contrario, cioè se sia preferibile conservarla, in considerazione della natura formale del diritto da cui scaturisce ovviamente la capacità di cogenza associata alla norma giuridica. Nel caso della razza, la possibilità di far valere un divieto esplicitamente previsto, e rivolto innanzitutto al legislatore, impone, nei casi di violazione accertata dell’art. 3, comma 1, Cost., il ripristino della situazione di legalità costituzionale, mediante l’annullamento ad opera del giudice costituzionale delle disposizioni contrastanti.

Dunque - potrà sembrare strano - ma proprio il carattere ascientifico della nozione di razza richiede la conservazione della formalizzazione del divieto nella norma costituzionale. Infatti, il concetto di razza, essendo privo di ogni fondamento scientificamente dimostrabile, non potrebbe che essere caricato di significati puramente ideologici, in tutti i casi in cui si pretenda di autorizzare e giustificare trattamenti diversi tra i cittadini. Ma è chiaro che se ciò non fosse esplicitamente vietato da una disposizione costituzionale, rimarrebbe potenzialmente menomata la possibilità che la previsione di trattamenti diseguali su base razziale possa essere denunciata avanti il giudice delle leggi. E questo a voler tacere, non essendo questa la sede per poterne diffusamente discorrere, del fatto che la disposizione di cui all’art. 3 è compresa tra i principi fondamentali della Costituzione, idonei a tracciare i contorni di quello che si definisce l’orientamento politico-costituzionale, per tanto, come tali, limite alla funzione di revisione costituzionale.

In definitiva, come si è potuto evincere dall’analisi dei lavori preparatori in Assemblea Costituente, fu esattamente la preoccupazione di elevare un argine rispetto a derive del legislatore ispirate alla razza a portare all’elaborazione dell’art. 3, comma 1, Cost., nella formulazione nota. In più, il divieto di discriminazione per razza, ha potuto funzionare da parametro nel sindacato di costituzionalità, operando da elemento di rafforzamento delle valutazioni svolte dalla Corte costituzionale. Così che, tutte le osservazioni svolte sembrano sconsigliare ipotesi di revisione dell’art. 3, Cost., con l’obiettivo di eliminare dalla disposizione la parola razza.

 

Abstract: The paper is basically focused on the meaning of the constitutional rule which provides the prohibition of racial discrimination in the italian legal system. The A. aims to demonstrate the opportunity, in a cultural and political sense, but first of all, in a juridical point of view, the necessity to keep the word race into the Italian Constitution. And this, not only because it has been exactly the common opinion of the representatives in the Constitutional Assembly in 1946/47, when was rejected the idea that a law would establish a racial discrimination, but also because the Constitutional Court can nullify each statute or law, which contains this kind of offence.

Keywords: Constitution, equality, racial discrimination, Constituent Assembly, Constitutional Court

* Il saggio, sottoposto a double blind peer review, riprende, con ampliamenti e col corredo delle note, la relazione tenuta dallo scrivente il 24 gennaio 2018, in occasione della Giornata della Memoria, al «Seminario permanente dei ricercatori “Biancamaria Spricigo”» – VI edizione - del Dipartimento di Scienze Giuridiche dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

[1] Cfr. per una precisa ricostruzione del pensiero scientifico sul concetto e sulle critiche ai ripetuti tentativi di classificazione dei gruppi umani su basi asseritamente razziali, P. Menozzi, Razza, (ad vocem), in Enciclopedia Einaudi, vol. XI, Torino 1980, p. 645 ss.

[2] È il caso delle tristemente note stragi operate dalle forze militari tedesche di occupazione e dalle milizie fasciste in Italia, le cui conseguenze, sul piano processuale, si sono trascinate sino ai nostri giorni, come dimostra, da ultimo, la questione di legittimità costituzionale definita dalla sentenza n. 238/2014, sul problema della tutela risarcitoria invocata dagli eredi delle vittime delle stragi consumatesi dopo la proclamazione dell’armistizio. Altrettanto drammatica e cruenta fu poi, come si sa, la vicenda degli italiani nei territori della Venezia Giulia e della penisola istriana, compresi nel c.d. Territorio libero di Trieste, situazione che ebbe a concludersi in via definitiva solo nel 1975, con la stipula del Trattato di Osimo.

[3] Si veda la recente denuncia sulla crescita ma, soprattutto, sulla trasformazione dell’antisemitismo in tutte le società europee, in M. Santerini, I mille volti del neo-antisemitismo, Vita e Pensiero, 2, 2020, p. 15 ss.

[4] Oltre che per l’autorevolezza di chi l’ha sostenuta: ci si riferisce alla Sen. Liliana Segre, la quale, a seguito di un esecrabile episodio di razzismo verificatosi a Macerata all’inizio del febbraio 2018, rilanciò quest’ipotesi, seguita a stretto giro di posta da vari esponenti dei partiti di maggioranza e opposizione. Per una ricostruzione della vicenda si veda la stampa quotidiana del periodo considerato.

[5]            Sull’esperienza costituzionale della Francia rivoluzionaria si può vedere A. Mattioni – F. Fardella, Teoria generale dello Stato e della Costituzione. Un’antologia ragionata, Torino 2002, p. 32-38, con bibliografia utilmente selezionata.

[6]            Platone nella principale opera politica, la Repubblica, ipotizza una struttura sociale articolata in classi, con conseguenze notevoli in ordine al possesso dei beni ed alla formazione di nuclei familiari. Non di meno, Aristotele, nella Politica, ricerca il fondamento naturale della schiavitù, radice principale, nella polis, delle più vistose diseguaglianze. Per questi aspetti cfr. in particolare G. Reale, Storia della filosofia antica, vol. II, Milano 1992, p. 297 ss. e p. 525 ss.; per un’efficace sintesi del pensiero di Platone e di Aristotele, con particolare riguardo al tema dell’eguaglianza, si può fare riferimento a M.A. Cattaneo, Uguaglianza, in Digesto delle Discipline Pubblicistiche, vol. XV, Torino 1999, p. 418-419, nonché a F.M. De Sanctis, Eguaglianza, in E. Berti – G. Campanini (a cura di), Dizionario delle idee politiche, Roma 1993, p. 259-262. Invece per un inquadramento storico dell’Età classica, periodo nel quale maturano le dottrine politiche di Platone e Aristotele, v. D. Lotze, Griechische Geschichte. Von den Anfängen bis zum Hellenismus, trad. it., Storia greca. Dalle origini all’età ellenistica, Bologna 1998, p. 45 ss.

[7] Come osserva P.P. Portinaro, Profilo del liberalismo, in B. Constant, La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, trad. it., Torino 2001, pp. 55-56, nel lessico greco e romano il riferimento al concetto di libertà rileva spesso in termini negativi, a voler connotare lo status del soggetto distinto dalla condizione di schiavo. Ad esempio, in greco la parola eleutheros, significava originariamente non-schiavo; a questa accezione si può collegare il sostantivo femminile eleuthera, cioè moglie, nel senso di donna non più soggetta all’autorità paterna. In sostanza, nella civiltà ellenica, l’individuo libero si definisce in opposizione allo schiavo, con la conseguenza che l’eguaglianza si misura solo tra i soggetti della prima categoria.

[8] Sulla qualificazione di questi concetti si rinvia senz’altro a C.H. McIlwain, Constitutionalism: Ancient and Modern, New York 1947, trad. it., Costituzionalismo antico e moderno, Bologna 1990, p. 47 ss.

[9] Come osserva H. Mohnhaupt, Costituzione, status, leges fundamentales dall’Antichità all’Illuminismo, in H. Mohnhaupt – D. Grimm, Verfassung: Zur Geschichte des Begriffs von der Antike bis zur Gegenwart. Zwei Studien (Zweit Auflage), Berlino 2002, trad. it., Costituzione. Storia di un concetto dall’Antichità a oggi, Roma 2008, p. 30, la parola isonomìa può essere resa con l’espressione «ordine dell’eguaglianza»», a voler designare «un ordine di maggiore partecipazione politica dei cittadini al dominio sulla polis».

[10]          Ad esempio Lucio Anneo Seneca, in particolare nelle Epistulae morales ad Lucilium, mostra una dichiarata avversione all’istituto tradizionale della schiavitù (come rammenta, con dovizia di citazioni dal predetto epistolario, G. Reale, Storia della filosofia antica, cit., vol. IV, pp. 94-96), sino a sviluppare non poche riflessioni che, in passato, hanno lasciato sorgere il sospetto, ammantato invero da una certa componente leggendaria, di suoi presunti rapporti con S. Paolo, già peraltro ampiamente confutati (ibi, p. 97).

[11]           Sulla concezione pagana e su quella cristiana dello Stato cfr. G. Balladore Pallieri, Dottrina dello Stato, Padova 1964, pp. 9-12. Più di recente, l’idea della «rivoluzione copernicana» nella concezione dell’uomo rispetto allo Stato, realizzata grazie all’irrompere del Cristianesimo, è ripresa da F. Pizzolato, Finalismo dello Stato e sistema dei diritti nella Costituzione italiana, Milano 1999, p. 11. L’idea della dignità della persona come riflesso del fatto che Dio abbia creato l’uomo a propria immagine e somiglianza è ripresa anche da L. Godard, La libertà fragile, Milano 2012, p. 91.

[12]          Cfr. G. Balladore Pallieri,op.  cit., p. 12. Il problema dello Stato guardato dal punto di vista della dicotomia governanti-governati (ovvero sovrano-sudditi, oppure ancora Stato-cittadini), produce due concezioni differenti della società politica, corrispondenti alla concezione classica e a quella moderna, questa, in particolare, dominata dalla dottrina dei diritti naturali del singolo. Se si confrontano la filosofia aristotelica con la teoria politica giusnaturalistica di autori postmedievali come Giovanni Althusius si ha immediata contezza della diversa prospettiva di giustificazione dello Stato. Mentre in Althusius la politica è l’arte con cui gli uomini si associano per creare e conservare la vita sociale (è dunque un prodotto della volontà, volto all’istituzione di un governo), in Aristotele lo Stato è anteriore agli uomini, perché deriva dalla natura. Questo spiega perché l’uomo trova la sua dignità solo in quanto membro della polis. Tale differenza di approccio è colta molto bene da N. Bobbio, Stato, governo, società, Torino 1995, p. 54. Per la concezione volontaristica che caratterizza la nascita dello Stato (universalis publica consociatio) nella teoria giusnaturalistica di Althusius si veda senz’altro O. von Gierke, Johannes Althusius und die Entwiklung der naturrechtlichen Staatstheorien, Breslavia 1880, trad. it., Giovanni Althusius e lo sviluppo delle teorie politiche giusnaturalistiche, Torino 1974, in part. pp. 33-50, 71, 79 e 92-96.

[13] La modernità comporta la visione dello Stato come istituzione razionale, secondo la lettura che ne offre M. Fioravanti, Stato (Storia), (ad vocem), in Enciclopedia del diritto, vol. XLIII, Milano 1990, p. 712 ss. In E.-W. Böckenförde, Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all’Europa unita, trad. it., a cura di G. Preterossi, Roma/Bari 2007, p. 33 ss., il processo storico che lascia maturare la nascita dello stato, è nella sostanza assimilato a un processo di secolarizzazione, che sgancia progressivamente il potere politico dalla dimensione religiosa, o meglio che impone la neutralità dello Stato rispetto alla questione della verità religiosa (ibi, p. 35).

[14] La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, cit., p. 3 ss.

[15] Del quale si veda ad es. An Essay Concerning the True Original, Extent, and End of Civil Government, il secondo dei Two treatises of government, trad. it, Il secondo trattato sul governo, Cap. II (Dello stato di natura), Milano (RCS Libri) 1998, p. 65 ss., in particolare paragrafi 4, 5, 6. Sulla filosofia politica di Locke cfr. G.H. Sabine, A history of political theory, 1949, trad. it., Storia delle dottrine politiche, Milano 1964, p. 420 ss.

[16] Difatti, secondo L. Carlassare, Nel segno della Costituzione. La nostra carta per il futuro, Milano 2012, pp. 47-48, «la svolta principale che determina il passaggio dall’Ancien régime all’era contemporanea sarebbe proprio la proclamazione del principio di eguaglianza in un documento solenne».

[17]           Rousseau elabora una sorta di costruzione teorica progressiva di una società governata dall’eguaglianza. Tale modello viene prefigurato nelle due grandi opere del pensatore ginevrino, Il discorso sulle origini e i fondamenti della diseguaglianza tra gli uomini ed Il contratto sociale, che rappresentano rispettivamente una sorta di pars destruens e pars construens della sua teorizzazione intorno all’eguaglianza. Infatti, nel primo dei due saggi, dopo avere distinto la diseguaglianza «naturale o fisica» - quella cioè inevitabile perché deriva dalla natura e conduce a delle oggettive differenze tra individui - da quella «morale o politica», effetto cioè di una convenzione che produce, in capo ad alcuni soggetti, una vasta serie di privilegi, a detrimento della generalità degli uomini (così J.J. Ro

Satta Vincenzo



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