Political Theology as a philosophy of law

La teologia politica come teoria del diritto

26.02.2023

Tommaso Gazzolo

Professore associato di Filosofia del diritto,

Università degli Studi di Sassari

 

La teologia politica come teoria del diritto*

 

English title:Political theology as a philosophy of law

 

Sommario: 1.Introduzione. 2. L’orizzonte teologico-politico. 3. L’aspetto teologico della teologia politica. 4. L’aspetto politico della teologia politica. 5. Il diritto. 6. La dittatura. 7. Titolarità ed esercizio del potere. 8. Decisione ed eccezione. 9. Conclusioni.

 

DOI: 10.26350/18277942_000108 

 

1. Introduzione

 

Si è molto scritto circa l’insistenza con la quale Schmitt, in diverse occasioni, ha rivendicato il carattere eminentemente giuridico dei suoi studi, ed il suo non essere altro che giurista – basti pensare, esemplarmente, al suo «io sono giurista e lo rimango e muoio come giurista e tutta la sfortuna del giurista vi è coinvolta»[1]. Ma come andrebbe intesa questa auto-comprensione di sé?[2].

Se, ancor di recente, Kervégan ha difeso la necessità di adottare quale «protocollo di lettura degli scritti di Schmitt»[3] proprio la sua rivendicazione di essere giurista e non teologo né filosofo, altri – si pensi ad Heinrich Meier – hanno invece sottolineato come il tentativo di Schmitt di presentarsi come “giurista e nient’altro” non sia che una «bizzarra […] stilizzazione data di se stesso»[4], operata per ragioni di natura, diremmo, retorica e tattica.

Va da sé che il problema, qui, non sia certo quello di definire in un modo o nell’altro il pensiero schmittiano per l’esigenza di inscriverlo in questo o quel campo di studi o settore “disciplinare”. Esso va pensato, evidentemente, su un altro livello, che è quello dell’individuazione delle questioni fondamentali e delle logiche di fondo attraverso cui leggere i suoi testi. Leggere Schmitt come giurista, come il giurista che egli ha rivendicato sino alla fine di essere, significa infatti muovere dall’idea che nei suoi testi ciò che propriamente viene, in ultima istanza, interrogata sia una domanda che rimane altra rispetto a quella a partire dalla quale, invece, muove ogni lettura filosofico-politica.

Quest’ultima non si articola, infatti, che a partire dalla domanda sul potere o, meglio, dalla questione della sua legittimazione[5] (“perché obbedire al potere”?), ed è attraverso tale domanda che essa è anche ricerca e conoscenza del “giusto” ordine politico – o, per dirla con Strauss, «tentativo di conoscere veramente ad un tempo la natura delle cose politiche e il giusto o buon ordine politico»[6]. Tale questione, però, è eterogenea, resta “altra” rispetto alla diversa domanda sul diritto, che è invece propria di ogni lettura giuridica. Attraverso essa, la riflessione schmittiana può essere infatti seguita come una interrogazione che muove sempre dalla domanda su che cosa sia il diritto, su che cosa renda il diritto ciò che esso è.

È chiaro che, a livello delle risposte possibili, le due letture possano in più punti incrociarsi (il problema della legittimazione del potere, in questo senso, è certamente un problema in cui viene in gioco la funzione del diritto). Ciò che, tuttavia, le separa, è il fatto che queste risposte rimandano in ultima istanza a problematiche differenti, che esse sono risposte, cioè, a un sistema di domande che non è affatto lo stesso.

Si può certamente, allora, leggere Schmitt come se, nei suoi testi, vi fosse anzitutto in questione il problema politico, inteso come il problema, cioè, di una conoscenza vera di che cosa sia e di quale funzione debba assolvere l’ordine politico. Se, tuttavia, assumiamo fino in fondo l’ipotesi che qui ci guida, allora la lettura che occorrerà perlomeno tentare della sua opera sarà segnata da una diversa questione.

Ciò che fa di Carl Schmitt un giurista è il fatto che la domanda fondamentale del suo pensiero non è quella relativa al potere politico, ma quella relativa al diritto, a ciò che rende il diritto tale, che fa sì che il diritto sia diritto, e non altro (ossia forza, potere, “fatto”, etc.).

La domanda fondamentale di ogni riflessione sul diritto, è allora questa: come si dà qualcosa come il “diritto” – e in cosa si distingue dal potere, da ciò che è dell’ordine di un fatto? Come è possibile affermare la differenza tra il diritto e il fatto, la violenza? Schmitt ha sempre insistito sull’impossibilità di identificare il diritto con un fatto, con la forza, ed è a partire da qui, come si vedrà, che lo stesso problema della decisione sovrana e dell’eccezione va pensato:

 

La forza non prova nulla per il diritto (die Macht beweist nicht für das Recht), per la ragione banale che Rousseau, in accordo con tutto il suo tempo, ha così formulato: «La forza è un potere fisico; la pistola del brigante è anch’essa un potere». La conciliazione del potere supremo di fatto e di diritto costituisce il problema di fondo del concetto di sovranità. Da qui sorgono tutte le difficoltà, e allora si tratta di trovare una definizione che descriva questo concetto fondamentale della giurisprudenza non con predicati generali e tautologici, bensì attraverso la precisazione di ciò che è giuridicamente essenziale (juristisch Wesentlichen)[7].

 

“La forza non prova nulla per il diritto” significa: il fatto del potere – ed il fatto stesso del diritto in quanto posto dal potere – non è sufficiente in alcun modo a dare ragione del diritto, di ciò che esso è e della sua possibilità. Ovviamente non c’è altro diritto, per Schmitt, che il diritto positivo, posto dal potere - non occorre essere dei “positivisti” per ammetterlo, come Schmitt, sarcastico, ricorderà: «io non sono un positivista nel senso di Kelsen. D’altra parte, però, non esiste altro diritto se non quello positivo»[8].

Ma che non esista altro diritto che quello positivo non significa in alcun modo che il diritto consista nel suo essere posto, consista in un fatto. E proprio per questo la riflessione schmittiana è segnata, sin dal suo inizio, dall’esigenza di pensare il diritto nella sua differenza rispetto al suo stesso esser posto, al suo essere considerato una «parte dell’essere», una «forma d’essere», als irgend ein Sein[9].

Assumere fino in fondo il senso propriamente giuridico dell’opera di Schmitt significa lasciare che i suoi testi si rendano leggibili a partire dalla domanda fondamentale di ogni pensiero del diritto – ossia la domanda relativa a ciò che fa sì che il diritto sia possibile in quanto diritto, in quanto differente dal suo fatto. Qui di seguito, in particolare, verranno sostenute due tesi:

(a) la prima è relativa a ciò che è essenzialmente in questione nel pensiero schmittiano, alla domanda a partire dalla quale, in ultima istanza, si ordinano i diversi problemi e le diverse risposte che, nel tempo, Schmitt ha fornito[10].  E ciò che è in questione, è sempre il diritto – e, in particolare, ciò che Schmitt chiama il problema della “realizzazione/attuazione del diritto”.  Intendiamoci: ciò va letto nel senso che la realizzazione del diritto, Rechtsverwirklichung, non è semplicemente uno (fosse anche il più importante) dei problemi che il diritto pone a chi lo studia; va inteso, piuttosto, nel senso che soltanto spiegando la Rechtsverwirklichung, soltanto comprendendo come essa funziona, è possibile, per Schmitt, spiegare che cosa il diritto sia;

(b) la seconda riguarda il senso della “teologia politica”, nel suo rapporto con il diritto. La teologia politica, in questo senso, costituisce, in Schmitt, l’orizzonte, il “campo” strutturale a partire dal quale diviene possibile il diritto – il suo costituirsi attraverso la separazione tra idea e realtà, norma e fatto, rivelazione e storia (sono tutte formule che ricorrono nei testi schmittiani, per esprimere la differenza tra Sollen e Sein). L’orizzonte teologico-politico, in altri termini, è una forma discorsiva, è quell’ordine del discorso che solo permette di articolare il problema della Rechtsverwirklichung, come ora cominceremo a vedere.

 

2. L’orizzonte teologico-politico

 

Resta ovviamente, e in via preliminare, una questione di fondo che non può essere trascurata: se la riflessione schmittiana è, anzitutto, da pensarsi come teologia politica – che significato e che statuto ha questa scelta di Schmitt di ricorrere a tale lemma per parlare della propria filosofia, per ciò che ci riguarda? Che quello di “teologia politica” sia il più controverso tra i concetti schmittiani, non occorre ripeterlo[11]. Le interpretazioni sono state, del resto, diverse – e dipendono, ancora una volta, dalla modalità di fondo attraverso cui si decide di leggere Schmitt. Se pertanto Carlo Galli ha visto nella teologia politica «la stessa filosofia politica» di Schmitt, «nel modo non prescrittivo in cui egli interpreta la “filosofia”, ossia come “genealogia”»[12], Meier, che abbiamo già citato, tenta invece di separare radicalmente la filosofia politica – definita secondo la linea di Leo Strauss – dalla teologia politica schmittiana, ossia da un pensiero che sarebbe fondato sul dato della rivelazione[13].

Secondo Meier, in altri termini, la riflessione di Schmitt – pur avendo egli fornito una «definizione insufficiente» di ciò che intendeva con teologia politica e tentato in tutti i modi di re-inscriverla all’interno di una problematica giuridica – sarebbe irriducibile ad una filosofia politica in quanto comprenderebbe se stessa a partire dall’obbedienza dovuta ad una rivelazione che è data. Per Meier, pertanto, la possibilità stessa del politico, e della domanda sull’agire politico, dipenderebbe, in Schmitt, da una determinazione teologica, ossia dal fatto di accettare che determinante sia «l’ubbidienza della fede»[14]. Altri autori hanno seguito una linea di lettura radicalmente diversa, sostenendo come se «in Schmitt molti sono i riferimenti alla rivelazione o alla teologia», essi non avrebbero mai però «valore o pretesa fondativa», in quanto puramente «esemplificativi di un’analogia scoperta nel campo del reale»[15].

Occorre tuttavia provare a tornare sul problema di questo asse teologico-politico, per poter capire in che senso Schmitt insista per pensarlo come inseparabile dal diritto. Che vi abbia insistito, è un fatto – che resta costante nella sua riflessione, dal Glossarium, in cui si definisce un «teologo della giurisprudenza»[16], a Teologia politica II, in cui parla della sua Politische Theologie come di uno «scritto puramente giuridico»[17]. Sul perché lo abbia fatto, è possibile che abbiano avuto un ruolo ragioni prudenziali – a partire dalla volontà di non entrare in opposizione con i teologi ecclesiastici. Pure, le eventuali motivazioni personali non chiariscono certamente il senso dell’operazione. E’ innegabile – lo ha correttamente osservato Reinhard Mehring – come scarsi siano stati, fino ad oggi, i tentativi di fornire una interpretazione della teologia politica schmittiana come “filosofia del diritto”, e che ciò si debba, probabilmente, al fatto che Schmitt stesso ha mai fatto riferimento alla propria opera come Rechtsphilosophie[18]. Ma è anche per tali ragioni che mostrare le connessioni tra teologia politica e concetto del diritto consente, oggi, di tornare sul senso di un pensiero che ha continuato fino alla fine a volersi come giuridico.

 Dovremmo ricominciare a chiederci allora che cosa significhi, per Schmitt, “teologia politica” – a rischio anche di parlare di più “teologie politiche” schmittiane, come Carlo Galli ed Emanuele Castrucci, se pur in prospettive diverse, hanno suggerito. Certo è difficile negare che Schmitt impieghi il lemma in più di un significato, ne fornisca spiegazioni diverse e, soprattutto, pensi attraverso esso problemi diversi.

Ma il riferimento al diritto, l’insistenza nel parlare di una teologia politica come l’orizzonte entro il quale poter pensare il diritto, resta una costante della produzione schmittiana. Eppure, né il “teologico” né il “politico” rimandano, di per se stessi, alla necessità di essere tra loro articolati mediante un riferimento al campo del diritto. Teologico e politico sono – parafrasando Strauss –  ciò che pretende di valere come un fatto originario per definizione[19]: la teologia, come fatto della rivelazione, come fatto che la legge è stata data all’uomo, come fatto verticale della chiamata[20] (e quindi Legge, perché a partire da esso si può soltanto o obbedire o disobbedire, rispondere o no); il politico, come fatto della divisione di amico e nemico, e dunque fatto orizzontale in cui si de-cide, si separa l’uomo dall’altro uomo, fatto “originario” di ogni vivere insieme.

Schmitt si inscrive in questo orizzonte: il teologico-politico è l’asse in cui si incrociano il fatto verticale della “chiamata” (Dio ha dato la legge, anche se occorre interpretarla per sapere cosa dica) e il fatto orizzontale della “risposta” (il politico, vedremo, è ciò che de-cide di quella rivelazione divina, e che la realizza). Fatto della Veritas, dunque, e fatto dell’Auctoritas, fatto del potere. Ma di che tipo di “fatti” si tratta, per Schmitt? E che relazioni hanno con il diritto?

Se la Veritas è data, ed è data come rivelazione, come Legge – a cui si può soltanto de-cidere se rispondere, obbedire, o meno – , ciò non significa affatto che le cose siano risolte, o che il teologico funzioni come fondamento del politico, per Schmitt. E ciò perché la Veritas, la Legge, nella modernità, è in realtà “svuotata”, è priva di ogni contenuto: nulla essa afferma, se non il proprio fatto, il fatto che si dà, che c’è. In questo senso, è l’Auctoritas che, de-cidendosi per essa, ne decide anche il contenuto, quel che essa prescrive. Se – in termini di filosofia politica – ciò consente di leggere Schmitt attraverso la dialettica tra «nulla-di-ordine» e «coazione all’ordine»[21], dal punto di vista della filosofia giuridica questa logica consente a Schmitt di articolare la domanda sul diritto.

Prima, però, di vedere come la domanda schmittiana sul diritto si inscriva all’interno del piano teologico-politico, occorre cercare di capire perché esso sia già da sempre l’orizzonte a partire dal quale la riflessione giuridica diviene pensabile. Intendiamoci: il diritto – chiariamolo fin d’ora – non ha bisogno, per potersi costituire, necessariamente della “trascendenza”. Ciò di cui, però, non può fare a meno, è la separazione – o la differenza –  tra Sollen e Sein, tra dover-essere ed essere. O, meglio, tra se stesso e il fatto – compreso, come si è accennato, il proprio fatto (detto in altri termini: tra il dover-essere ed il suo essere). Non c’è diritto, cioè, se non come possibilità che esso dica la propria differenza rispetto al fatto, ed al fatto del diritto medesimo.

La condizione di possibilità del diritto è pertanto la differenza tra ciò che è di fatto e ciò che invece deve-essere. Questa possibilità può essere assicurata in vari modi, secondo diverse strategie, che non è possibile qui ricostruire e indagare compiutamente. Basti ricordare che, certamente, la soluzione “platonica”, il χωρισμος, è, se non l’unica, una delle principali – lo aveva già osservato Heidegger, il quale, nella sua Introduzione nella metafisica del 1935 esplicitamente affronta il tema della distinzione, la quale è anche scissione (Scheidung), contrapposizione (Entgegensetzung), tra Sein e Sollen[22], sostenendo che è solo attraverso la logica platonica che si definisce il senso di un «orizzonte normativo» in cui l’ἰδέα diviene il modello, il paradigma, l’originale a partire dal quale, normativamente, si deve regolare, adeguare «ciò che appare», l’ente[23]. Tale sarebbe per Heidegger l’origine essenziale (Wesensursprung) della separazione tra essere e dover-essere, l’ inizio del suo storicizzarsi (den geschichtlichen Anfang).

In realtà, dovremmo ammettere che esistano, lo ripetiamo, strategie differenti attraverso cui la separazione/distinzione tra Sein e Sollen è stata pensata – ed una “mappatura” di esse è probabilmente tutta ancora da fare. Ciò che interessa però, qui, è osservare come sia il “teologico” che il “politico” costituiscano, in Schmitt, i due fatti originari a partire dai quali diviene possibile costruire i due assi – uno trascendente e l’altro immanente –  sui quali può trovare fondamento e definirsi l’opposizione o separazione tra Sein e Sollen[24].

Proviamo a chiarire ciò che è in questione, ricordando come Schmitt abbia ripetuto che «la teologia politica è un ambito estremamente polimorfo; inoltre essa ha due diversi aspetti, uno teologico e uno politico; ciascuno si orienta verso i suoi specifici concetti»[25]. La “polisemia” della nozione di teologia politica, in Schmitt, fa riferimento, pertanto: (a) all’aspetto teologico della teologia politica; (b) all’aspetto politico della teologia politica; (c) alla relazione tra l’asse teologico e quello politico (e questa relazione è ciò – come vedremo – in cui si inscrive il diritto).

 

3. L’aspetto teologico della teologia politica

 

Cominciamo dall’aspetto teologico, che è quello che fonda il diritto come obbedienza, conformarsi dell’essere al dover-essere. Se c’è il fatto della Rivelazione – che, nella prospettiva schmittiana, è più propriamente il fatto dell’incarnazione nella Vergine[26] – esso non dice altro che il fatto del dover-essere che chiede di essere realizzato.

E tuttavia, lo ha notato benissimo Giacomo Petrarca, ciò non va senza la sua possibile “inversione”, dal momento che, per poter dire che quella di Dio sia stata una “chiamata”, occorrerà prima, sul piano dell’essere, la “risposta” da parte di chi ascolta. Il problema, qui, è di sapere se «la forza della parola teologica è tale da suscitare, da porre in atto la prassi del politico», o se, diversamente, «è dal politico tale forza, ché solo a partire dalla propria prassi può dirsi, può cioè essere resa “udibile” la voce del teologico»[27].

Di sapere, in altri termini, se è il comando a determinare la sua esecuzione, o se è solo l’esecuzione che lo rende, a posteriori, tale. Se il Sein è “esecuzione” di un Sollen che lo precede e a cui si conforma, o se, al contrario, il Sollen è tale solo in forza del Sein che, “attuandolo”, lo pone come proprio presupposto.

L’aspetto teologico della teologia politica è già pertanto rimando, e rimando necessario, anche al suo “rovescio” politico. Questa tematica è pensata – e riarticolata – da Schmitt mantenendone la sua “doppiezza”, la sua duplice lettura.

Perché, per Schmitt, il diritto non è pensabile, anzitutto, che come il fatto del Sollen: il diritto è idea, dover-essere che esige di essere attuato e realizzato – è il tema che attraversa anzitutto lo scritto del 1914, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen e che resta presente anche nella Dittatura e in Teologia politica. Senonché, il diritto non può realizzarsi da solo, bensì può farlo soltanto attraverso una decisione che non trova fondamento e contenuto in esso – dal momento che questa “idea” è del tutto svuotata, non ha altro contenuto che il suo doversi realizzare, che l’esigenza di essere attuata[28]. Ma, allora, sembra essere la decisione che “fonda” il proprio presupposto, sembra essere il Sein che dà ragione del Sollen: è la decisione non preceduta dal diritto, per dirla nei termini schmittiani, che dimostra di non aver bisogno del diritto, come egli scrive, per essere “attuazione” del diritto stesso. Il diritto è dunque idea, ma proprio per questo, proprio perché l’idea è un Sollen “svuotato”, che non ha alcun riferimento a ciò che deve essere attuato (dal momento che è esso stesso a dover essere realizzato), è solo attraverso la sua realizzazione nel Sein che esso si costituisce come tale. A questo punto, il Sein stesso dimostra però così che non tutto è “essere”, è fatto, se quell’essere è appunto ciò che realizza il Sollen (in fondo Schmitt dice già questo meccanismo coniando l’espressione Naturrecht ohne Naturalismus)[29].

Se qui la differenza tra Sollen e Sein si dispone a partire dall’asse teologico, è perché essa rende pensabile il giuridico a partire dal problema della “conformità” o meno dell’essere al dover-essere, dal problema della relazione tra la “chiamata” e la “risposta” ad essa, problema della de-cisione su questo rapporto, della sua risoluzione.

Questo asse è l’aspetto “teologico – ossia trascendente – della teologia politica nella misura in cui – e qui Meier lo ha bene dimostrato – la relazione tra chiamata e risposta è comunque fondabile soltanto, per Schmitt, nel rapporto tra Rivelazione e Storia.

Soltanto, cioè, nell’idea che la storia sia essenzialmente risposta, risposta ad un comandamento dato, ad una “chiamata” rispetto alla quale, come visto, la logica schmittiana assume fino in fondo la “doppiezza”. E’ allora sul piano dell’immanenza – dell’aspetto “politico” – che il discorso verrà, ogni volta, ripreso e riarticolato. La figura dell’Epimeteo cristiano dice esattamente questo: rispondere di qualcosa che è già da sempre compiuto, significa infatti che il nostro agire «è un compiere a posteriori e un anticipare»[30]. Vediamo di chiarire il punto, che non si riferisce, in realtà, che alla doppiezza del teologico-politico cui si è accennato. L’agire politico, e dunque ciò che accade nell’essere, è sempre costitutivamente risposta, esecuzione di un comandamento, di un dover-essere, ma lo è nel modo dell’anticipazione, ed anzi di una anticipazione che è «cieca» proprio perché il comandamento non può essere conosciuto prima della sua “esecuzione”. Se ogni parola umana, ogni de-cisione è una risposta, per Schmitt, ad una “chiamata”, lo è rispetto ad un comandamento, ad un Sollen, che, tuttavia, non è che attraverso quella parola e quella prassi che si costituisce come tale.

Sappiamo che non c’è storia, storicità, per Schmitt, che come risposta – lo sottolineerà definitivamente nel suo confronto con Jünger: «ogni parola umana è una risposta», ogni situazione storica è «un appello all’uomo e, allo stesso tempo», «la risposta dell’uomo a tale appello»[31]. Torneremo a breve su questo aspetto, in relazione alla Rivelazione. Ma è qui che si comprende – per ora occorre sottolineare questo punto – la ragione per cui la de-cisione, se pur avviene in assenza di diritto (in assenza, cioè, di una norma, di un dover-essere che la precede) è al contempo “anticipazione” di quel diritto, di quel Sollen, nella misura in cui è costitutivamente “risposta” all’esigenza che il diritto sia realizzato (la separazione tra “norme del diritto” e “norme di attuazione del diritto”, già nella Dittatura, dice esattamente questo, come dovremo vedere più avanti).

Questo movimento è quello proprio del diritto e, perciò, anche dello Stato moderno – come la riflessione sul “cristallo di Hobbes” dimostra. Si pensi, infatti, al modo in cui Schmitt riprende, all’interno della propria strategia concettuale, il motivo hobbesiano Auctoritas, non Veritas, facit legem[32]. Ciò non significa affatto sostenere che ciò che fa la legge è il potere che, di fatto, è in grado di imporla. Significa, invece, che «la verità non si compie da sola, ma ha bisogno di comandi coercibili»[33]. Die Wahrheit vollzieht sich nicht selbst: la verità non si attua, non si realizza da sé sola, non si compie da sé, ma ha bisogno dell’Auctoritas. Compiere la verità è realizzarla attraverso l’autorità. Il che significa: che l’autorità, e non la verità, faccia la legge, è quanto impone la stessa verità.

La Veritas, in Schmitt, non è puramente «convenzionale». Sarebbe scorretto, cioè, dire che non ci sia verità. Se mai: la verità è che non c’è verità, la verità è che la verità deve essere posta dall’autorità. Ma questa, appunto, è la verità, è ciò che la verità stessa dice, e non ciò di essa dice l’Auctoritas. Anche in tal caso, è la “doppiezza” della relazione tra risposta e chiamata, Sollen e Sein, rivelazione e storia, ciò attraverso cui si rende leggibile la relazione tra una verità che è data, e che come tale, tuttavia, non può che essere detta, e realizzata, attraverso ciò che l’autorità dice di essa, realizzandola (per questo l’Auctoritas, nel “cristallo”, non è ciò che assicura, per la sua stessa forza, l’obbligo di obbedire ad essa, ma è ciò che risponde alla domanda quis interpretabitur?). Ciò – va chiarito – non esaurisce il problema che Schmitt articola nel “cristallo”, ma permette di isolare quello che in esso è l’aspetto teologico del suo asse teologico-politico, aspetto che va individuato nella definizione della relazione tra Sollen e Sein a partire dal rapporto tra chiamata e risposta.

 

4. L’aspetto politico della teologia politica

 

Se l’aspetto “teologico”, allora, consente di pensare il diritto a partire dal dover-essere, a partire cioè dal dato della rivelazione e della “chiamata”, la “doppiezza” del dispositivo teologico-politico implica che ad esso corrisponda immediatamente l’aspetto “politico” della teologia politica, che invece pensa il diritto a partire dall’essere, ossia dalla decisione. In altri termini: aspetto teologico ed aspetto politico della teologia politica sono inscindibili e inseparabili, dal momento che l’uno non si costituisce se non attraverso l’altro.

Per questo il “cristallo” ha due movimenti – dall’alto verso il basso e dal basso verso l’alto. L’aspetto teologico, qui, è dato dal fatto che la decisione sulla verità, la decisione dell’Auctoritas, è sì fondata sul “nulla”, ma “compie” la Veritas, la realizza, nel senso che essa pone in essere il dover-essere, costituendosi come “risposta” ad una “chiamata”.

Questo invece dice l’asse politico (movimento dal basso all’alto): che il dover-essere è per l’essere, perché solo l’essere lo fa esser tale, ossia dover-essere. Ma, per Schmitt, ciò non significa semplicemente la riduzione del teologico al politico, dal momento che quest’ultimo realizza il teologico stesso. È lo stesso rapporto, vedremo a breve, che Schmitt pensa tra la norma e la sua attuazione, che non è altro che il rapporto tra il dover-essere ed il suo essere. Per anticipare soltanto la questione: se l’attuazione della norma è la sua negazione, se cioè la norma non è realizzata che da una decisione fondata, empiricamente, su nulla, questa negazione è richiesta dalla norma stessa, per potersi affermare come tale, come norma. La doppiezza costitutiva della teologia politica implica, in ogni caso, che, come il dato della rivelazione non si compie se non nella decisione politica, così il dato del politico non si compie che nella teologia.

Quest’ultimo aspetto è ciò che deve orientare la lettura del concetto di politico schmittiano. Perché se la necessità della distinzione amico-nemico è data – se è un fatto, il “fatto del politico” – essa non si comprende se non nel suo fondarsi, in ultima istanza, nel cuore della trascendenza stessa, nell’impossibilità dell’Uno.

Il fatto della distinzione amico-nemico non è “antropologico”, ma propriamente teologico. È questo uno dei temi che chiudono Teologia politica II. È la tesi per cui non c’è Uno se non «in rivolta contro se stesso», come sempre differente e non-unico, come ciò che non si dà se non differenziandosi. Schmitt rilegge, come noto, la formulazione di Gregorio di Nazianzo, «l’uno è sempre in rivolta contro se stesso» (το ἒν στασιάζον πρὸς ἑαυτὸ), come l’indicazione di una stasiologia che si darebbe «nel nucleo della dottrina della Trinità»[34].

Il fatto del politico è, cioè, fondato sul Deus contra Deum: che vi sia cioè solo il Due (amico-nemico), non è un dato, un fatto, ma è la conseguenza dell’impossibilità dell’Uno. Se, del resto, il politico è intensità, è un grado di intensità[35], esso non si realizza compiutamente che nel teologico, ossia nell’unità, spezzandola e rendendola impossibile.

Per questo la distinzione di amico e nemico è «il criterio del politico e della teologia politica»[36]. Se il fatto del politico è la distinzione, la separazione amico/nemico, è l’essere già da sempre divisa dell’unità, è perché l’Uno è impossibile: non c’è che il due, la seconda persona della Trinità, il Cristo, il Figlio. Se la dottrina trinitaria risponde e supera, per Schmitt, il dualismo gnostico, “marcionita”, è perché in essa «il dualismo delle due nature, uomo-dio, diventa unità nella Seconda Persona»[37]: nel figlio, cioè, è vero che la dualità, il dualismo viene inscritto in una unità, ma ciò significa che l’unità non è altro che la separazione interna che l’attraversa – ché in Cristo il padre ed il figlio restano “due”, così come l’uomo e il dio[38]. Questa è, diremmo, la “stasi” nella sua forma pura: ossia – questo è il difficile da pensare – separazione dell’unità che non esprime altro che l’ unità (è ciò che accade quando «lo stesso si lacera in sé, rimanendo se stesso»)[39].

Se la rivelazione, ciò che salva la storia, è che Jesus is the Christ, è cioè la verità di un evento storico, quello dell’incarnazione del figlio, è perché in essa si dice esattamente questa “doppia” articolazione, questo doppio movimento del teologico e del politico nel loro definire l’orizzonte teologico-politico. Perché, da una parte, esso inscrive il teologico nel politico: dice, cioè, che, nella storia – nel politico –, un altro tempo si è aperto, che il senso della storia non è in essa, è che essa non si dà se non nel “frammezzo” tra la redenzione del suo passato e la promessa del suo avvenire. Come Schmitt scrive: «ogni tempo è intertempo, ogni regnum è interregnum»[40].

Dall’altra, però, l’incarnazione è anche l’inscrizione del politico nel teologico: dal momento che essa non si dà se non nell’abbandono del Padre, nel Padre che si sottrae e si nega nel Figlio al Figlio, ciò significa che quello schmittiano è un Dio che non redime il male, la divisione, ma al contrario un Dio che, proprio perché la divisione è in lui, lascia la divisione – per dirla con Vitiello – anche dopo la conciliazione, anche dopo la redenzione, poiché Cristo è venuto, come dice, a portare la spada, a dividere il padre dal figlio[41].

Nei nostri termini: il fatto della divisione (ossia: il fatto del “politico”) non è un mero “fatto”, ma è ciò che segue, corrisponde e compie la Veritas che Gesù è il Cristo, la verità della storia portata dalla rivelazione. La «realtà per cui esiste ostilità fra gli uomini»[42], per cui essa è “data” (daß es Feindschaft zwischen Menschen gibt), indica sì il fatto dell’inimicizia[43], ma come verità dell’incarnazione e della crocifissione (nel dio che abbandona dio stesso)[44] «la struttura duale del politico non si pone in contrasto con il theologumenon cristiano, perché proprio da essa deriva»[45].

Viceversa – ancora una volta siamo nella “doppiezza” propria del teologico-politico – la rivelazione, la Veritas per cui il Regno è ora e la storia è giunta al termine, richiede comunque una decisione, ed una decisione storicamente determinata, che avviene sul piano della storia: l’ora è questa, «ma solo per coloro che si sono decisi a credere»[46]. Ancora: dopo la redenzione viene la decisione, la divisione tra chi ha ascoltato e creduto, e chi no. Come se, nei termini schmittiani, la Veritas, nuovamente, esigesse essa stessa di compiersi come divisione, de-cisione dell’Auctoritas, fatto del politico.

Da qui occorre allora ritornare sulla relazione tra rivelazione e storia. Storico è l’evento dell’incarnazione, perché è nella storia, come Schmitt ripete, che avviene l’evento unico, che rende unica la realtà storica[47] e, al contempo, in essa ne dice la fine imminente, afferma il giudizio su di essa. Per questo, osserva Schmitt, fondamentale è il problema della «conciliazione della fede escatologica con la coscienza storica»[48]: come è possibile che la fede nella fine – l’irruzione della trascendenza nell’immanenza – non tolga senso alla storia?

È questa domanda che spiega la logica del kat-echon (τὸ κατέχον / ὁ κατέχων), del «ponte» che consente di tenere insieme fede e storia, senso della storia ed escatologia. Ma questo “ponte” ripropone, necessariamente, la “doppiezza” del teologico-politico, nella misura in cui – come osservava Blumenberg – il kat-echon si presta ad esser letto tanto come un’idea escatologica che “salva” la possibilità della storia (la teologia, cioè, giustifica la storia) quanto, al contrario, come una «giustificazione per il non avvento della fine e delle sue promesse»[49] (la storia, in questo caso, nega la teologia). Ancora una volta, la conciliazione implica la “doppiezza” di questo movimento: inscrivendo il politico nel teologico, facendo cioè sì che solo la fede nel kat-echon possa giustificare la storia, si inscrive anche e sempre il teologico nel politico, nella misura in cui la storia non esiste che smentendo la fede nella fine, che come de-cisione per il «non avvento della Fine». “Doppiezza” non significa, tuttavia, contraddizione, o ambiguità. Significa, diversamente, che è soltanto mantenendosi in questa dialettica che, per Schmitt, diviene possibile pensare la tensione che costituisce il concetto di diritto.

 

5. Il diritto

 

La teologia politica è ciò che segna e percorre l’intera riflessione schmittiana – ed è per questo che abbiamo qui, brevemente, rimandato ai diversi modi attraverso cui Schmitt, in opere diverse tra loro, ne ripropone la logica, la disloca, la articola. In questo senso, sarà sempre possibile individuare ed isolare, nei suoi testi, una filosofia della storia o una filosofia della politica. Ma ciò che, in ultima istanza, permette il costituirsi stesso di questi segmenti, di questi percorsi, è uno spazio – quello che Schmitt chiama “teologia politica” – il quale non definisce altro che i due assi della relazione, “doppia”, tra Sollen e Sein, attraverso cui diviene possibile pensare il diritto:

 

Rivelazione o asse del Teologico (1-2).

Il movimento da 1 a 2 (il dovere di rispondere alla chiamata sul piano dell’essere) implica il movimento “politico” da 2 a 1 (il fatto del politico come ciò che decide della chiamata).

 

Storia o asse del Politico (3-4).

Il movimento da 3 a 4 (il fatto del politico, dell’autorità che decide la verità) implica il movimento “teologico” da 4 a 3 (questo “fatto” come ciò che deriva dalla verità dell’incarnazione quale evento storico).

 

Ciò che lo schema tenta di mostrare, è come la relazione (o meglio: le relazioni) tra Rivelazione e Storia, teologico e politico, costituisca l’orizzonte a partire da cui diviene possibile il costituirsi del diritto, del giuridico quale campo discorsivo che presuppone, per potersi articolare, la distinzione tra fatto e idea, tra essere e dover-essere. “Teologia politica” dice, in questo senso, lo “spazio” entro il quale diviene pensabile la relazione tra Sein e Sollen e, con essa, il concetto di diritto.

Si comprende, allora, la ragione per cui Schmitt abbia insistito costantemente nel ripetere come fosse da una prospettiva giuridica che, nella sua riflessione, occorresse comprendere la sua “teologia politica”. Quando egli ripete che ciò che ha espresso «sul tema della teologia politica» non è altro che una serie di «opinioni di un giurista su di un’affinità di struttura sistematica dei concetti teologici e giuridici»[50], occorre allora prenderlo sul serio. L’ “affinità” è strutturale in quanto, qui, non si tratta semplicemente di individuare delle “analogie” tra concetti teologici e giuridici (o – ancor peggio – di proporre  una certa ipotesi sul processo di «secolarizzazione» del teologico, lungo la linea weberiana); piuttosto, il punto è che soltanto la “discorsività” teologico-politica, diremo, definisce la struttura a partire dalla quale diviene possibile la separazione tra dovere ed essere, e dunque il diritto, il problema del giuridico

Solo a questo livello diviene possibile pensare la questione del diritto, che è la questione del dover-essere che, come tale, non può divenire ciò che “è” (ossia dover-essere) se non nella differenza dal suo stesso essere. Certamente Schmitt “tradurrà” tutto questo anche al livello specificamente giuridico, del lessico proprio della scienza giuridica – ed è allora che parlerà di decisione e norma, di sovranità, di eccezione. Ma non si comprende Schmitt giurista se non si comprende come la sua riflessione sul diritto sia possibile solo in quanto inscritta nello spazio aperto dalla teologia politica.

Il diritto, in altri termini, è pensabile soltanto entro l’orizzonte della teologia politica – ed in questo senso la filosofia del diritto, per Schmitt, è teologia politica, e non filosofia. «Io sono un teologo della scienza del diritto»  significa esattamente questo: la filosofia, in sé stessa, non può pensare il diritto. La filosofia, cioè, non può in alcun modo garantire il costituirsi di quella differenza tra Sein e Sollen che, per Schmitt, può essere fondata solo attraverso la relazione – sempre “doppia” - tra Storia e Rivelazione, immanenza e trascendenza.

Ma il diritto, in tal modo, è anche quel sapere della relazione tra essere e dover-essere che mostra come né il teologico né politico siano, infine, non solo due “ambiti” distinti, ma neppure due fatti che, di per se stessi, potrebbero darsi separatamente l’uno all’altro. Del resto, tanto il solo “teologico” quando il solo “politico” falliscono, necessariamente, nel tentare di porsi a fondamento del diritto. Lo si è accennato, ma occorre tornarvi, ora.

Se per il “teologico” la Legge (nei termini schmittiani: il diritto) è data come dover-essere, “chiamata” a rispondere ed agire conformemente ad essa, in realtà essa finisce per dipendere dalla risposta, dal momento che è per la risposta che essa potrà dirsi Legge[51]. In questo modo, il teologico si compie nel politico. Viceversa, tuttavia, il “politico”, l’agire che pretende di far essere la Legge, di renderla tale realizzandola per il fatto della decisione dell’ Auctoritas, in realtà rinvia e si compie nel teologico, dal momento che non è l’essere che «rende la legge tale, ma solo il suo dover-essere»[52].

Questa tensione – tra dover-essere ed essere, rivelazione e storia – è l’orizzonte della teologia politica, che è il nome sotto il quale Schmitt pensa la propria filosofia del diritto (ossia: della relazione tra Sein e Sollen). È per questo che essa non si rende possibile se non in quanto si mantenga la differenza e insieme l’impossibilità di separare, di tenere distinti, l’essere dal dover-essere.

Lo si è detto: pensare il politico è necessariamente pensare il teologico, e viceversa – o, in altri termini, la teologizzazione del politico è insieme la politicizzazione del teologico[53]. Per questo pensare la rivelazione come evento storico – in Schmitt – implica tutte le ambivalenze proprie della logica kathecontica, che sono quelle – come Taubes ricorda – del Grande Inquisitore di fronte a Cristo: «Carl Schmitt mi ha detto che chi non riconosce che il “Grande Inquisitore” ha semplicemente ragione contro i tratti esaltati di una religiosità come quella di Gesù, non ha capito […] cos’è la Chiesa»[54], potenza storica, cioè, che non esiste che per “ritardare” proprio quella fine già decisa[55] sulla cui attesa essa solo può giustificarsi. 

L’impossibilità di separare il teologico dal politico come due “ambiti” distinti” è ciò che, “traposto” nei più semplici termini del dibattito tra giuristi, cui Schmitt prende parte, dice anche il fallimento, e l’interdipendenza, di giusnaturalismo e positivismo giuridico. La forza fattuale del normativo e la forza normativa del fattuale non sono che i due aspetti – parziali e fallimentari – di una reciproca implicazione tra essere e dover-essere che essi non riescono a “tenere insieme”.

Dovremo, allora, concentrarci sul modo in cui Schmitt declina il problema della teologia politica con riferimento specifico al concetto di diritto, al problema della realizzazione del diritto (Rechtsverwirklichung), il quale segna la sua riflessione da giurista.

 

6. La dittatura

 

La Dittatura è il libro che ha consentito a Schmitt di individuare ed isolare quella che, solo un anno più tardi la pubblicazione del testo, diverrà la logica fondamentale della sua filosofia del diritto: il movimento per cui il diritto non si realizza, non diviene effettivamente ciò che è, se non attraverso la sua sospensione o negazione. Lo si può, lo si deve dire in tanti modi – e lo si deve perché in questione, qui, vi è sì il senso di ciò che è il diritto, ma in quanto inseparabile dal problema della relazione che esso intrattiene con il fatto, con la violenza, con ciò che è dell’ordine dell’essere.

Dovremo allora ricominciare, tentando di seguire, anzitutto, il modo in cui – in continuità con quanto Schmitt aveva già scritto in un libro a nostro avviso fondamentale, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, del 1914[56] – nelle pagine della Dittatura è affrontato il problema relativo al modo in cui l’affermazione del diritto implica la sua stessa negazione. È già nella Premessa che Schmitt chiarisce come la dittatura, se funziona introducendo un’eccezione rispetto a una norma, non per questo consiste in una «negazione casuale di qualsivoglia norma»[57].  Al contrario, «l’interna dialettica del concetto sta in questo, che la negazione riguarda proprio quella norma che si vuole attuare e il metodo adottato per attuarla»[58]. La dittatura, cioè, sospende o nega la norma (o l’ordinamento) che attraverso tale sospensione va realizzata, assicurata «nella realtà storico-politica». Così, ad esempio, per proteggere la libertà si sospende la libertà. Per proteggere l’ordinamento giuridico si sospende l’ordinamento stesso.

La negazione, si noti, è per la norma stessa: è, cioè, la norma che, per essere realizzata, esige la propria sospensione, implica la propria negazione. È, diremmo, la norma che tutela la libertà a richiedere la propria sospensione per poter essere attuata, per essere resa “effettiva” nella realtà. Che cosa significa, e che cosa è, qui, in questione? Già in queste prime pagine, Schmitt chiarisce il motivo ultimo del suo interesse per questo tema in fondo trascurato, per questo «concetto centrale della dottrina della costituzione e dello stato», la dittatura, che ha solo fatto «qualche comparsa tutt’al più occasionale e indistinta ai margini di diverse discipline»[59]. Si tratta, infatti, di vedere come la “dittatura” – almeno Rechtsphilosophisch, «dal punto di vista della filosofia del diritto» - non sia altro che il dispositivo che consente di pensare la «possibilità generale di una separazione tra norme del diritto (Normen des Rechts) e norme di attuazione del diritto (Normen der Rechtsverwirklichung[60]. Per questo dittatura, come osserva Schmitt, non è altro che «il concetto critico di attuazione del diritto (Rechtsverwirklichung[61]. Occorre allora chiedersi cosa significhi questa separazione tra norme del diritto e norme di attuazione del diritto, che cosa si intenda con esse, dal momento che – Galli lo ha notato una volta per tutte[62] – il problema della filosofia del diritto schmittiana, e direi anche della sua teologia politica, non è altro che il problema della sua realizzazione.

Nel testo del 1914 sul valore dello Stato, Schmitt si serviva ancora della distinzione, della separazione tra idea del diritto e sua realizzazione, tra – occorrerebbe dire – il dover-essere ed il suo essere. Il diritto è idea, per Schmitt. È, nei suoi termini, ciò che è tale solo in quanto contrapposto all’empirico, e per questo irriducibile all’ordine dei fenomeni: «se il diritto viene considerato come qualcosa che esiste (als etwas, das einmal ist), allora esso è sottoposto alla legge della causalità, come tutto ciò che esiste»[63]. Come tale, però, non sarebbe più diritto, ma potere, volontà e scopo, del tutto inserito nel meccanismo dell’accadere fattuale, e dunque in ultima istanza fatto: «se il diritto dovesse diventare potenza (Macht), ossia un semplice un fatto, non si potrebbe mai elevare al di sopra della fattualità»[64]. Ma il diritto non è un fatto – e non è, si noti, neppure il fatto di se stesso, il fatto che si dia diritto, che gli uomini riconoscano qualcosa come diritto: «anche il riconoscimento del diritto da parte degli uomini è semplicemente un fatto»[65].

Il dualismo, l’antitesi di Sollen e Sein, del diritto come ciò che deve-essere e di ciò che semplicemente è, è inevitabile, osserva Schmitt. In termini più rigorosi: se il diritto potesse essere dedotto, o fondato, su un fatto, allora semplicemente non sarebbe diritto (Wenn das Recht aus Tatsachen abgeleitet werden kann, so gibt es kein Recht)[66].

Schmitt compie, a questo punto, un passaggio essenziale: se il diritto è idea, e se per questo esso è ciò che deve-essere, allora include nella sua stessa definizione l’esigenza della sua realizzazione – il diritto è qualcosa che deve essere realizzato con il diritto (das Recht ist etwas, das mit Recht verwiklicht werden soll)[67]. In questo modo, il problema della Rechtsverwirklichung, del rendersi effettivo del diritto, capace di produrre effetti concreti, di attuarsi nella realtà empirica, diviene la cifra dell’interrogazione schmittiana. Il diritto deve divenire positivo, osserva Schmitt: deve, cioè, essere posto, essere attuato nella realtà empirica – questo conta: che «qualche cosa diventi determinazione positiva», più che «di quale contenuto concreto lo diventi». Quando, nella sua teologia politica, Schmitt riprenderà il tema della “decisione”, non starà che recuperando, con un lessico diverso, esattamente questo problema. 

Il dualismo radicale tra diritto e fatto, idea e realtà effettiva dice, pertanto, la frattura insuperabile tra la norma e la sua attuazione[68]: il diritto non si rende “effettivo” da stesso. Eppure, d’altra parte, non sarà mai un fatto a renderlo diritto: nessuna volontà, nessun potere, potrà, di per se stesso, mai porre qualcosa che sia diritto in forza della sua sola posizione. Questo sarà il problema che attraverserà tutta la teologia politica schmittiana: quello di pensare il fatto, la decisione, la violenza come momento del realizzarsi del diritto, e dunque come ciò che è tale di diritto, ciò che è richiesto dal diritto stesso, e che pertanto non si impone semplicemente de facto.

 Torniamo alla Dittatura. Tra le norme del diritto e le norme di realizzazione del diritto vi è uno scarto, uno iato, una non coincidenza. Con le prime, Schmitt intende riferirsi al diritto nel suo dover-essere attuato, reso effettivo; con le seconde, egli intende il diritto in quanto effettivamente realizzato, effettivamente osservato ed applicato in una determinata situazione storica concreta, nella realtà, nell’essere.

Lo scarto tra le due, è pertanto non contingente, ma logicamente necessario: è quello tra il diritto come dover-essere (che tuttavia ancora non è), ed il diritto in quanto essere del dover-essere (che dunque è, e non deve-essere). Ripetiamo: lo “scarto” va mantenuto, proprio perché il dover-essere del diritto non può, da se stesso, essere (ché, altrimenti, non sarebbe più tale, non sarebbe più dover essere ma, appunto, essere). Eppure, esso, in quanto dover-essere, deve-essere – esige, normativamente, di essere, esige di essere affermato, posto in essere in quanto dover-essere.

Se pertanto è vero che Schmitt tenta di «reinscrivere la violenza in un contesto giuridico»[69], di includere nel diritto ciò che è esterno ad esso, questa inclusione costituisce – è questo che va qui sottolineato – non soltanto il modo attraverso cui la violenza viene resa un momento del diritto, ma, soprattutto, il movimento mediante cui il diritto realizza se stesso. Ora, il dispositivo della dittatura opera esattamente questo movimento. Qui le norme del diritto (il diritto come idea, come ciò che deve-essere realizzato) sono sospese, negate, affinché quella che in seguito sarà chiamata la decisione – che avviene sul piano dell’essere, del fatto – le attui, le realizzi. La ragione è, ancora una volta, logica: soltanto nel momento in cui viene sospeso, negato sul piano dell’essere, il diritto si lascia vedere come ciò che deve-essere, come idea, come ciò che esso è.

Ed è a quel punto, e solo attraverso questo passaggio, che la forza, la decisione, la violenza sarà orientata da questa idea normativa nel suo farsi: perché, nel momento stesso in cui nega e sospende la norma, la riconosce e la assume come norma che non semplicemente è, ma che deve-essere attuata. Schmitt lo dice espressamente: «una dittatura che non mirasse a un obiettivo corrispondente a una idea normativa (però da realizzare nel concreto), che non si prefiggesse cioè di rendersi superflua, si ridurrebbe a un dispotismo arbitrario»[70].

Il che significa: nel sospendere la norma, la decisione la riconosce finalmente come norma, come ciò che deve-essere realizzata, e per questo sarà orientata da essa, per questo il suo compito sarà esattamente quello di realizzarla. La dittatura allora «ignora sì il diritto, ma al solo fine di attuarlo»[71]: negandolo, sospendendone la sua applicazione – e dunque: sospendendo l’essere del dover-essere –, lascia che esso si affermi come idea, come dover-essere, e dunque come ciò che, dovendo essere attuato, orienterà la sua azione.

Quando Schmitt tornerà sull’argomento, servendosi della relazione tra norma ed eccezione non starà dicendo altro: essa indicherà, infatti, la dialettica che c’è tra il diritto ed il suo fatto, tra il dover-essere ed il suo essere – e che definisce ciò che il diritto è. Dialettica, e separazione: perché il dover-essere si realizza (paradossalmente, se si vuole) solo separandosi dal proprio essere. E cioè: è soltanto nel momento in cui l’essere del dover-essere viene negato, sospeso, che il dover essere si afferma come ciò che deve essere, ma che non è ancora. È questa la sua realizzazione, allora: l’affermarsi sì nell’essere, ma come ciò che deve essere (questo è, direi Rechtphilosophisch, ciò che Schmitt definisce «stato di eccezione»).

L’opposizione tra applicazione e validità – mediante cui Schmitt tenta di spiegare questo meccanismo – va allora pensata propriamente. Già nella Dittatura, Schmitt precisa come «la costituzione può essere sospesa senza cessare, con ciò, di rimanere in vigore»[72]: ohne aufzuhören zu gelten, scrive, ovvero senza per questo cessare di valere, o meglio di essere valida. Ad essere sospesa è, cioè, la sua applicazione, la sua Verwirklichung, non la sua validità, la sua “forza” intesa come il suo dover-essere osservata. Schmitt, sul punto, è chiarissimo:

 

[…] porre fuori vigore (außer Kraft) una norma significa concettualmente: sopprimere con una dichiarazione esplicita la sua validità (Geltung) per se stessa e per ogni autorità che agisca nell’esercizio della sua competenza […] Mettere fuori vigore significa sopprimere ed abolire. Ma è possibile con un procedimento oggettivo ignorare una norma […], deviare da essa nel caso concreto, senza porla fuori vigore[73].

 

Ed aggiunge, a questo punto:

 

L’eccezione presuppone […] la continuazione immutata della vigenza (Weitergeltung) della norma, dalla quale essa si distacca. Appartiene al concetto di eccezione il fatto che essa agisca senza sopprimere (ohne aufzuheben) e si discosti senza porre fuori vigore (ohne außer Kraft zu setzen)[74].

 

Ora: la relazione tra validità e applicazione è per Schmitt la stessa relazione – in linea con una tradizione che è comune, in questo caso, anche a Kelsen – di quella tra il dover-essere ed il suo essere (la corrispondenza è chiarissima in Lassen: Ohne die Begründung im Sein verlöre das Sollen seinen Sinn, ohne die Geltung und Verwirklichung in der Wirklichkeit seine Berechtigung[75]). Non bisogna mai dimenticare come, qui, ad essere articolato è un problema classico della teoria del diritto: tra il fatto che una norma venga applicata ed il suo dover essere applicata, vi è sempre uno scarto. Si aggiunga: dal fatto che una norma trovi applicazione non segue in alcun modo – proprio perché esso è un fatto – che essa debba esserlo, che sia cioè una norma “valida”.

Schmitt non commette affatto l’errore, come talvolta si è detto, di confondere validità ed efficacia[76]. Al contrario, è proprio dalla loro separazione, dallo scarto che vi è tra esse, che egli muove, per poter articolare il rapporto tra norma ed eccezione, realizzazione della norma attraverso la sua sospensione.

Il diritto si realizza –  diviene cioè effettivo, presente nella realtà, nell’essere, in ciò che esso è – solo sospendendosi: solo, cioè, affermandosi come ciò che continua a dover essere applicato anche quando non lo è, anche quando esso cessa di trovare applicazione. Ad essere individuato, qui, è quel rapporto tra validità ed applicazione che, come scrive Schmitt, «permea tutto il diritto» (das ganze Recht durchzieht), e non riguarda affatto il solo caso della dittatura. Se il diritto è ciò che esiste nel mondo come dover-essere, come idea, di tale esistenza noi facciamo propriamente esperienza proprio nel caso estremo: l’irrompere della decisione, dell’eccezione, del non-diritto, non si dà, infatti, se non come momento della realizzazione del diritto, perché è in essa che il diritto continua ad esistere come ciò che deve-essere attuato.

La ragione è chiara: per Schmitt, da giurista, è impossibile ammettere che la violenza, che il semplice fatto del potere, possa mai creare diritto; è impossibile che dal fatto che qualcosa sia comandato segua che esso debba essere osservato. Se – e questo se è ciò che apre ad ogni filosofia del diritto – il diritto è possibile, occorre allora che esso non derivi mai da altro che da sé; occorre, in altre parole, che la stessa violenza che lo pone non sia in realtà che un momento del porsi del diritto da se stesso. Propriamente, la violenza non pone né conserva il diritto: è, piuttosto, il diritto a porsi e conservarsi attraverso la propria negazione.

 

7. Titolarità ed esercizio del potere

 

Questo movimento è chiaramente leggibile, per Schmitt, nella dittatura che egli chiama commissaria, la quale funziona proprio nella misura in cui la sospensione della costituzione – dell’ordinamento giuridico – o di una sua parte avviene in forza della costituzione stessa. Nella premessa del 1921, leggiamo una precisazione importante. Affermare che la dittatura ignora il diritto al solo fine di attuarlo, che essa sospende il diritto per realizzarlo, è sì ciò che la definisce propriamente nel suo significato, ma non è sufficiente a fornirne giuridicamente la giustificazione (Schmitt parla di Rechtfertigung im Rechtssinne). Affinché, infatti, la sospensione del diritto avvenga non in forza di un fatto – la decisione come puro fatto, come semplice atto di forza – ma del diritto stesso, occorre per Schmitt un meccanismo che permetta di giustificare l’affermazione secondo cui, come la definizione stessa di dittatura presuppone, è in forza della costituzione che quest’ultima debba essere sospesa. Di che tipo di meccanismo si tratta?

Schmitt comincia dalla soluzione più semplice:

poterebbe esservi, in un ordinamento, la presenza di un «contrassegno formale» (das formale Merkmal), ossia l’«autorizzazione da parte di un’autorità suprema che sia giuridicamente in grado di sospendere il diritto e legittimare una dittatura»[77]. È la norma stessa, qui, che consente alla propria negazione, ad un’eccezione concreta – per quanto la norma non possa prevedere se e quando si verificherà, e che cosa fare in quel caso. Già nella dittatura commissaria, pertanto, il diritto finisce «col rimandare a circostanze di fatto»: chi ha il potere di stabilire quando il caso di eccezione si verifica e i mezzi per affrontarlo non ha nessuna norma, propriamente, da osservare; la sua decisione non poggia su alcuna norma.

Ma quello che conta è che questo potere sia un potere costituito, ossia un potere previsto dalla costituzione stessa. Così Schmitt separa, nella sua lettura della “dittatura” del Presidente del Reich secondo l’art. 48 della Costituzione di Weimar, lo stato di eccezione, Ausnahmezustand, da ciò che egli chiama il diritto d’emergenza pubblica, Staatsnotrecht. Perché mentre il primo è un «istituto giuridico costituzionale» - il che significa: la decisione sull’eccezione è «prevista costituzionalmente come una competenza»[78] -, il secondo sarebbe un diritto che rivendicherebbe chi, senza averne alcun potere, ed in una situazione di fatto, adottasse misure per far fronte ad esempio ad una invasione nemica, allo scopo di salvare la costituzione.

Eppure, questa distinzione è in fondo messa in questione dallo stesso Schmitt. Anche, infatti, l’azione di chi intervenisse in assenza di ogni competenza espressamente prevista da una norma, sarebbe comunque, in definitiva, un’azione in cui la costituzione sarebbe sospesa in forza della sua attuazione. Dobbiamo vedere il perché. Ed il perché è già nel testo della Dittatura; è già, in definitiva, nel fatto che la separazione, la «capitale distinzione», tra dittatura commissaria e dittatura sovrana, in ultima istanza, non riesce ad essere assicurata – ed è proprio questo che farà sì che, l’anno seguente, la decisione sia dislocata in modo nuovo, come decisione che determina chi è il sovrano.

Restiamo, per ora, al testo del 1921, in cui si dovrebbe trattare di pensare la differenza tra le due dittature come wesentliche Unterscheidung, distinzione più che “capitale”, essenziale: sovrana e commissaria sarebbero, cioè, distinte quanto a ciò che fa di esse quello che sono. Pure, nel testo, sembra che proprio l’essenziale resti conservato. È vero che la dittatura sovrana «vede in tutto l’ordinamento esistente uno stato di cose da rimuovere completamente, con la propria azione»: la costituzione vigente è sospesa non per essere attuata, ma affinché sia possibile creare uno stato di cose, una situazione nuova, in cui un nuovo ordinamento giuridico possa essere imposto.

Qui Schmitt precisa: «la dittatura sovrana si richiama non ad una costituzione già in vigore, ma ad una ancora da attuare». È esattamente questo riferirsi, questo riferire se stessa ad una costituzione ancora da imporre, che consente a Schmitt di considerare la dittatura sovrana qualcosa che non si sottrae affatto alla considerazione giuridica. Se infatti questa creazione di un nuovo ordinamento non è «una questione di forza pura e semplice», è perché essa conserva con la costituzione un nesso che resta ineliminabile. La differenza tra potere costituito e potere costituente viene introdotta proprio per pensare questo nesso, e dunque per assicurare l’inclusione della dittatura sovrana all’interno del diritto, del giuridico.  

La decisione che nega la costituzione, ora, lo fa in forza non della violenza, della forza che essa di fatto ha di poterla negare e rimuovere, ma in forza di un diritto, che si esprimerebbe nel potere costituente, solitamente attribuito al popolo, che nessuna costituzione in vigore potrebbe mai eliminare. In realtà, la logica del potere costituente e più complicata, come si chiarisce leggendo il testo schmittiano. L’idea di pouvoir constituant, nota Schmitt, è l’idea di un potere che sarebbe «a fondamento della costituzione» vigente, e perciò di tutti i poteri costituiti: esso sarebbe la «fonte» della costituzione, e come tale apparterrebbe – nella prospettiva inaugurata da Sieyès – al popolo.

Questo potere non è mai, tuttavia, potere che si autocostituisce: è sempre costituente altro da sé – è costituente i poteri costituiti, l’ordinamento giuridico[79]. Il potere costituente, in altri termini, non può costituire se stesso – sarebbe, in tal caso, potere costituito, e dunque si negherebbe come tale. Ma questo significa che, come tale, il potere costituente non può essere in alcun modo determinato, non può assumere alcuna forma: non può, a rigore, mai apparire come tale. Schmitt lo dice esplicitamente: la volontà del popolo costituente, la volontà costituente, non può propriamente esprimere se stessa direttamente, deve necessariamente rimanere “oscura”, «dev’esserlo se veramente il pouvoir constituant è incostituibile»[80]. Ché, se la volontà si esprimesse, divenendo un voluto, cesserebbe di essere volontà che vuole, per essere volontà che ha già voluto, e come tale non è più. Gentile, in Italia, non aveva detto diversamente: il voluto, l’oggetto, il contenuto del volere, non può coincidere con il volere stesso. Perché volere è un atto, è attività: è realizzazione, e non il realizzato. Questo è esattamente ciò che dice, qui, anche Schmitt.

Per questo il potere costituente rimanda alla rappresentanza: perché solo chi agisce per esso può esercitarlo, ossia stabilire che cosa voglia, fare della sua volontà un voluto. Schmitt separa allora – cosa di cui Benjamin, nel Dramma barocco tedesco, sarà del tutto consapevole[81] – il potere costituente dal suo esercizio: «l’esercizio (die Ausübung) del pouvoir constituant deve essere qui costantemente tenuto distinto dalla sua sostanza; nel caso contrario, il pouvoir constituant si troverebbe ad essere costituito nella persona dei suoi rappresentanti»[82]. Detto in altri termini: chi esercita il potere costituente non è mai il titolare di esso, ed il titolare del potere costituente non può mai esercitarlo, per le ragioni che si sono viste.

 Questa scissione tra il potere costituente ed il suo esercizio è ciò che consente a Schmitt di re-inscrivere, anche in tale caso, la violenza all’interno del diritto. Chi esercita il potere costituente, infatti, lo fa non in quanto titolare di esso, ma in quanto da esso autorizzato: i “costituenti”, diremmo, non sono tali perché di fatto impongono una nuova costituzione, ma, in quanto rappresentanti, mandatari, commissari, in quanto è conferito loro il diritto di esercitare il potere del popolo. Anche «la dittatura sovrana deriva dall’informe (formlosen) pouvoir constituant», sebbene soltanto quoad exercitium e «immediatamente»[83].

Schmitt è perfettamente consapevole dell’evanescenza e dell’ambiguità di un “mandato” che è indeterminabile per definizione. Ma quel che qui è essenziale è che la separazione tra il potere costituente e il suo esercizio introduce, necessariamente, una relazione giuridica tra il titolare di esso e chi lo esercita, tale da assicurare quel «minimo di costituzione» (Minimum von Verfassung)[84] - diremmo: quel minimo di giuridicità – che occorre per escludere che l’esercizio del potere costituente costituisca esercizio di un potere di fatto.

Se il “potere costituente” non è, cioè, semplice forza, non è fatto, è perché esso non esiste che nella separazione, nello scarto, tra chi ne è titolare, chi lo detiene e chi lo esercita: in tal modo, infatti, il potere costituente non esiste che come potere giuridico, dal momento che esso non c’è, propriamente, se non attraverso l’azione dei suoi “rappresentanti” o “commissari”, se non cioè attraverso un’azione che ha come sua condizione di possibilità la pre-esistenza di un rapporto giuridico.

Del resto, non c’è alcun modo per sapere che il potere costituente si sia riattivato, si sia manifestato, se non una volta che – attraverso i suoi “rappresentanti” – esso sia divenuto costituito, ponendo una nuova costituzione. È per la nuova costituzione vigente, che è possibile, cioè, affermare l’esistenza di un potere costituente al suo fondamento. Ma ciò significa, allora, che è sempre e soltanto la costituzione stessa, la (nuova) costituzione vigente a dichiarare e rendere tale il potere costituente – tanto che, potremmo dire, il potere costituente è in fondo un potere a sua volta derivato, e non originario (se non in quanto posto come originario). È questa la ragione per cui Schmitt può scrivere che la dittatura sovrana si richiama comunque ad una costituzione, anche se ad una costituzione ancora da attuare: perché sarà solo la nuova costituzione a fondare, a dare cioè ragione, dell’esistenza di un potere originario che sta alla base di essa.

Questo meccanismo è individuabile nel testo della Dittatura, in un passo in cui Schmitt traccia una corrispondenza tra il caso di necessità (Notfall) e la legittima difesa. Come l’essenza del diritto di legittima difesa consiste «nel fatto che l’azione coincide anche con il giudizio sulle sue condizioni, non essendo possibile creare un’istanza che esamini in sede giudiziaria, prima dell’esercizio di quel diritto, se effettivamente esistano le condizioni della legittima difesa», allo stesso modo, nel caso di necessità «chi compie l’intervento non può essere distinto da chi giudica se si tratti effettivamente di uno stato di necessità»[85].

Schmitt precisa: «questi enunciati vanno considerati come punti di vista giuridici di ordine generale» - e pertanto si riferiscono non ad un determinato istituto o circostanza storica, ma, ancora una volta, alla relazione propria della “dittatura”. Se lo riferiamo, ora, alla “dialettica” costituente/costituito, dovremo dire: l’esercizio del potere costituente – l’azione di chi non è titolare di tale potere, ma mandatario, rappresentante – coincide con il giudizio sulle sue condizioni di possibilità, ossia con la decisione circa la titolarità di quel potere.

Se dovessimo allora mantenerci entro i termini schmittiani, dovremmo dire che la separazione tra il potere ed il suo esercizio consente di instaurare una circolarità tale per cui il potere si pone come tale solo attraverso il suo esercizio, attraverso cioè un potere da esso derivato, e l’esercizio è ciò che consente di porlo come originario. Quando Schmitt dice che il potere costituente non si costituisce mai da sé, dice esattamente questo: che esso, in ultima istanza, è costituito come potere costituente, originario, dal potere che esso stesso costituisce.

Questo fa sì, però, che la dittatura sovrana esponga, in ultima istanza, una contraddizione: da una parte, infatti, il potere che solitamente spetta ad una assemblea costituente è, come Schmitt nota, «giuridicamente illimitato», posto interamente nella «discrezione» di questo organo che, pertanto, dovrebbe potersi chiamare sovrano; dall’altra, però, l’assemblea è tale in quanto esercita questo potere costituente illimitato che, tuttavia, non le appartiene, perché esso appartiene al popolo (che in tal senso è “sovrano”), e dunque essa a rigore è «incaricata», al modo della dittatura[86].

 

8. Decisione ed eccezione

 

Questa contraddizione interna è ciò che Schmitt, nell’arco di meno di un anno, risolverà, nella misura in cui questo incarico – questo mandato, questa autorizzazione –, come si è visto, in realtà non esiste che attraverso il suo esercizio. Chi esercita l’azione nello stato d’eccezione, lo abbiamo ricordato, è anche sempre chi giudica sulla sussistenza delle condizioni che legittimano tale esercizio. Chi decide sullo stato d’eccezione, decide anzitutto se esso sussista o meno, come ripeterà Schmitt. Il che però significa: chi esercita i poteri per far fronte allo stato d’eccezione è anche colui che giudica in ultima istanza circa le condizioni per il loro esercizio.

È questo l’essenziale: quando Schmitt dice che queste condizioni non possono mai essere predeterminate da una norma, che la decisione non può mai essere derivata dal contenuto di una norma, afferma propriamente che – esista o meno una norma che indichi chi debba decidere e quando – è l’esercizio della decisione, e non la norma, a determinare le condizioni di esso.

In Teologia politica, questa logica viene portata a compimento: sovrano – e non più commissario, dittatore – è chi decide sullo stato d’eccezione, proprio perché titolarità del potere ed esercizio non sono più separati – perché l’esercizio attribuisce, crea, determina, la titolarità. Si chiarisce forse meglio, allora, la considerazione di Schmitt per cui il sovrano «sta fuori dell’ordinamento giuridico normalmente vigente e tuttavia appartiene ad esso poiché a lui tocca la competenza di decidere se la costituzione in toto possa essere sospesa»[87]. Il sovrano è fuori l’ordinamento normalmente vigente – ossia dall’ordinamento giuridico costituito da norme che attribuiscono poteri e regolano competenze – , dal momento in cui, come si è detto, le condizioni che autorizzano l’esercizio della sua azione – ossia: della decisione – non la precedono, non sono predeterminabili dalle norme. Al contempo, egli però appartiene, è parte dell’ordinamento, in quanto la decisione crea – determina – le condizioni del suo esercizio, ossia, giuridicamente, la propria competenza.

La decisione crea il sovrano stesso, come sovrano dell’ordinamento (dovrebbe essere chiaro, a questo punto, come Schmitt non dica affatto che il sovrano è chi decide sullo stato di eccezione, ma, diversamente, che chi decide sullo stato di eccezione è il sovrano). Se Schmitt scrive che «a lui tocca la competenza a decidere», è perché sta dicendo che la decisione – che avviene al di là, fuori di ogni competenza – crea la competenza che la autorizza. Non è altro da quanto avevamo già visto: l’esercizio dell’azione include il giudizio sulle sue condizioni di legittimità.

Dobbiamo allora poter seguire, nuovamente, come nella sovranità Schmitt pensi il problema fondamentale della sua filosofia del diritto. Sappiamo che, con la teoria della decisione, Schmitt indica ciò che consente la realizzazione del diritto, di quel diritto che è tale proprio perché implica la decisione, perché da se stesso esso resta separato dal proprio fatto. Come Schmitt osserva: «l’idea giuridica […] nella sua purezza non diventa mai realtà»[88]

La decisione non è semplicemente ciò che pone il diritto – non è creazione del diritto ex nihilo. Essa, diversamente, è ciò che sospende il diritto esistente, e lo fa per attuarlo, per poterlo realizzare. L’eccezione sospende la norma, ma proprio al fine di realizzarla. Ma questi due momenti si comprendono soltanto se si tiene presente come, qui, in gioco vi sia il problema di che cosa sia il diritto, di come esso possa essere possibile.

È la stessa logica che abbiamo già visto, e che segna già dal 1914 la concezione schmittiana del diritto: il diritto, in quanto dover-essere, non può già essere: ché, se fosse, se semplicemente fosse dato, non sarebbe dover-essere, sarebbe unicamente il fatto del diritto, il dover-essere in quanto essere. Il diritto si realizza, invece, quando questo dover-essere viene sì affermato nell’essere, ma in quanto dover-essere, in quanto, cioè, tale. È solo nel momento in cui è sospesa, in cui cessa di essere, che la norma giunge ad essere norma, ossia ciò che deve-essere realizzato. Ossia: è solo nel momento che si separa dal proprio fatto, dal proprio essere, che ciò che è il diritto giunge a se stesso, si afferma come dover-essere.

Questo movimento è logicamente necessario. Occorre sempre che vi sia già diritto, diritto esistente, diritto positivo. Si muove sempre, anche per Schmitt, da ciò che è di diritto. Perché prima di essere stato posto, prima di essere, il diritto non è che un “ideale”, che un’idea in senso astratto. Pur essendone il presupposto, non c’è, non esiste diritto “prima” di ciò che è di diritto[89].

Per questo il movimento comincia sempre dal diritto esistente. Ed esso consiste nel sospendersi di quest’ultimo, nel suo cessare di essere, perché solo in tale sospensione la norma si afferma come ciò che deve-essere realizzata, attuata. È in questo senso che, come Schmitt scrive, «la regola stessa vive solo dell’eccezione» (die Regel lebt uberhaupt nur von der Ausnahme): perché è solo nel suo essere sospesa che la regola si dà come dover-essere, come ciò che deve essere realizzato. La norma, cioè, non è “negata” nell’eccezione: al contrario, l’eccezione è ciò per cui essa giunge a se stessa, “vive” come norma.

Solo per questo, del resto, la decisione, ciò che attua e realizza il diritto, è decisione giuridica, è un concetto giuridico. Dal punto di vista fattuale, essa non è preceduta da nulla, da alcuna norma («in senso normativo, la decisione è nata da un nulla»[90]). Ma questo “nulla” non è un nulla del diritto, ma un nulla-di-diritto, è cioè ciò che il movimento stesso del diritto esige e rende possibile. L’eccezione consente di pensare questo doppio movimento: da una parte, il diritto si sospende, si separa dal proprio essere, per poter essere; dall’altra, proprio in quanto dover-essere senza essere, proprio in quanto assente ora dalla realtà, esso richiede, esige di essere attuato, realizzato da una decisione che, in quanto tale, non sarà preceduta da nulla. 

Come si è visto, che la decisione sospenda l’ordinamento per poter affermare la costituzione in vigore o lo faccia per crearne una nuova, in ultima istanza, per Schmitt, non viene comunque meno, in essa, la relazione con il diritto: essa non è mai violenza pura, forza, proprio perché nell’eccezione – ossia dove non c’è più alcuna norma da applicarsi – il diritto si estrinseca come ciò che deve essere e che solo attraverso la decisione, infine, nuovamente sarà. È soltanto, però, nel momento della sua negazione e sospensione, nel caso estremo, che si può fare esperienza del diritto per ciò che esso è realmente, ed è per questo che il caso d’eccezione è il caso decisivo – in cui si rende visibile che il diritto non è affatto, essenzialmente, norma, ma è il suo realizzarsi come tale.

Soltanto così, credo, si può leggere la definizione schmittiana dell’eccezione come del caso in cui l’autorità «dimostra di non aver bisogno di diritto per creare diritto» (die Autorität beweist, daß sie, um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben braucht)[91]. Ciò non significa, infatti, che il diritto non sia altro che ciò che è posto dal fatto del potere, dall’esercizio di una violenza che è “fuori”, al di là del diritto stesso. Significa, diversamente, che il diritto deriva dal diritto solo attraverso la sua sospensione e negazione, che il potere in tanto può creare diritto in quanto, nell’eccezione, si rapporti ad esso non come ciò che è già dato, ma come ciò che deve-essere.

La teoria dell’eccezione costituisce per Schmitt il problema fondamentale della filosofia del diritto, dal momento che è solo nell’eccezione, nel caso estremo, che diviene possibile pensare il senso stesso del diritto, che cosa il diritto sia in quanto tale. È solo tenendo fermo questo punto – il che significa: leggere Schmitt per come egli ha sempre preteso di essere letto, ossia come un giurista – che vale la pena tornare sulla relazione tra diritto e violenza.

Per Schmitt la possibilità di separare, di assicurare la differenza tra il diritto e il fatto, il diritto e la violenza, passa per la logica dell’eccezione: proprio nel momento, infatti, in cui non c’è altro che la violenza, il “nulla” di diritto, è il diritto stesso a realizzarsi, e non la violenza, è cioè il diritto ad essere presente nella realtà come tale, ossia come dover-essere che esige di essere – ed è questa “esigenza” che esso impone alla realtà, e che dunque fa dell’eccezione uno spazio in cui il diritto è sì assente in quanto non è osservato o applicato, ma è presente in quanto “idea” che deve-essere attuato e realizzato.

La lunga citazione finale di Kierkegaard – la più lunga che Schmitt abbia mai dedicato a un filosofo – che chiude il capitolo di Teologia politica dedicato alla definizione della sovranità costituisce per noi un rimando essenziale. Perché – come è stato notato – quella “filosofia della vita concreta” a cui Schmitt si richiama non è che il religioso di Kierkegaard, segnato dalla sospensione dell’etica.

Se Abramo è disposto a sacrificare, per amore della sua fede, ciò che la sua stessa fede gli ordina di amare, è perché – nella prospettiva kierkegaardiana – la fede è la sua stessa divisione tra le proprie leggi e l’atto di fede stessa: «il solo modo di provare la tua fede è tradire ciò che questa stessa fede ti ordina di amare»[92]. Il che significa, più in generale, che nel cristianesimo di Kierkegaard l’atto che fonda la legge è al contempo un atto che la disattiva: la realizzazione della legge non avviene che attraverso la sua sospensione. È questa componente tragica – tale per cui, lo ripetiamo, tradire la propria fede diviene il solo modo autentico per provarla – che funziona, trasposta, nella logica schmittiana della decisione: la decisione, cioè, realizza il diritto proprio nel momento ed attraverso la sua sospensione. Se il richiamo di Schmitt è a Kierkegaard, e non a Hegel, è perché questo momento in cui il diritto si dà autenticamente, si mostra come tale, non è “dialettico”, ma tragico: non è un passaggio che il diritto, come dato, compie da sé, ma una radicale interruzione, esposta alla pura contingenza, in cui l’atto che realizza il diritto irrompe, sul piano del reale – e dunque senza che esso possa essere in alcun modo “dedotto” dal contenuto delle norme che costituiscono il diritto come dato, il diritto positivo.

La sovranità, la decisione che fa il sovrano, accade però, lo si deve ripetere, non in uno spazio di anomia, in uno spazio in cui non vi sono che fatti: al contrario, essa è ciò che, de-cidendo, separa il diritto dal suo proprio fatto, il diritto dal suo essere il dover-essere (norma), per lasciar vigere – nel senso di: restare valido – il diritto come dover-essere che non è più essere, ma solo se stesso. Solo così si realizza, diviene effettivo, il diritto come tale, il diritto nella sua essenzialità: si realizza come quel dover-essere che resta presente in ogni decisione, o secondo la logica della conservazione (tale per cui è il dover-essere della costituzione in vigore a orientare l’azione sovrana che ne assicura la possibilità di tornare ad essere), o secondo quella rivoluzionaria (in cui è il dover-essere della costituzione da attuare a svolgere questo ruolo).

Quello di “decisione”, per Schmitt, è un concetto giuridico proprio per questo: perché esso non si riferisce ad una violenza che semplicemente, da “fuori”, conserva o crea il diritto, ma a ciò che separando il diritto dal suo fatto (nei termini più semplice: la sua validità-vigenza dalla sua applicazione) realizza il diritto come tale.

È solo qui, in questa separazione che, finalmente, si rende pensabile il diritto in ciò che esso essenzialmente è, ossia la differenza, che deve sempre poter essere riattivata – attraverso la decisione sull’eccezione –, tra la norma e il fatto della norma, il dover-essere ed il suo essere. Tutte le opposizioni che segnano i testi schmittiani ricordati, non vanno pensate che come tentativi di articolare, di dire questa differenza in cui il diritto consiste (così deve leggersi l’opposizione tra vigenza e applicazione, potere costituente e potere costituito, norma del diritto e norma di attuazione del diritto, etc.).

Questo è ciò che fa sì, come osserva Galli, che «il salto, la sconnessione di principio tra Idea e realtà», tra il diritto come idea (dover-essere) e il diritto come realtà esistente nel mondo (l’essere di questo dover-essere), sia appunto salto, rottura: l’«idea giuridica non si autoapplica alla realtà»[93].  Questo è senz’altro vero: il diritto non si fonda sul mediarsi dell’idea giuridica, sul suo passare da sé alla realtà. Occorre una de-cisione: la differenza, cioè, tra l’idea e la sua realtà, che è ciò attraverso cui l’idea si realizza, si rende effettiva in quanto idea, non è data né discende logicamente dal diritto per come è dato, ma va resa tale, va fatta, attraverso un atto.

Ma dire che è solo la contingenza della decisione a rendere possibile il diritto, non è la stessa cosa di porre a fondamento del diritto la violenza, la forza, la decisione stessa. Se quello della decisione resta un problema giuridico, è perché il diritto non è ciò che è posto dalla decisione, ma è ciò che nella decisione si realizza[94]. Rispetto a quanto si è visto, allora, la realizzazione del diritto va  intesa non semplicemente come il suo essere posto ed effettivamente osservato (ché, in tal caso, si identificherebbe il diritto con un essere), ma come il modo attraverso cui esso si realizza nella realtà come diritto, come dover-essere.                                

Se proviamo a ripercorrere, brevemente, questo movimento, esso non comincia, ogni volta, che dal diritto in quanto dato, dal diritto in quanto posto (positivo) ed osservato e applicato, dall’essere del dover-essere – dal momento che è impossibile muovere dal diritto come idea, che considerata come tale non sarebbe che una mera astrazione. Ciò che esiste, è solo il diritto positivo. Il punto, per Schmitt, è però che non è in quanto posto che esso è diritto: il dover-essere, qui, infatti, è un essere, il suo essere (e dunque non è già più dover-essere).

Per poter “essere” ciò che è, ossia dover-essere, per potersi cioè realizzarsi come diritto, il dover-essere non deve essere. È questo che, nell’eccezione, nel caso estremo, finalmente si rende visibile: perché nell’eccezione, come visto, si può fare finalmente esperienza del diritto come di ciò che ora esiste, e dunque è, è presente in quanto dover essere (poiché la norma deve ancora poter valere, in quanto resta, come dice Schmitt, valida), ma senza più essere (poiché la norma esiste sì, ma come sospesa, negata, non più vigente, per servirsi ancora del lessico schmittiano).

Nella decisione sull’eccezione, va allora notato, non è semplicemente il diritto come idea astratta a restare, ma è l’idea del diritto finalmente presente nella realtà, realizzata, ma esattamente come idea, e non come realtà. Per questo la norma, sospesa, resta valida: essa resta, cioè, nella realtà, ma come dover-essere (senza essere). Negare la norma per poterla affermare, sospendere il diritto per poterlo realizzare: è questo movimento, lo abbiamo più volte ormai ripetuto, ciò attraverso cui diviene finalmente possibile fare la differenza tra il dover-essere ed il suo essere – differenza nella quale consiste il diritto.

Se si ammette che la realizzazione del diritto avviene secondo il movimento logico che abbiamo tentato di rintracciare nella teologia politica schmittiana, la conseguenza radicale che bisogna saper pensare iuxta propria principia è quella che si lascia leggere, attraverso la lunga citazione di Kierkegaard, in chiusura del primo capitolo del testo del 1922: l’eccezione «prova tutto», beweist alles, il caso normale nulla. Schmitt aggiunge: «non solo esse conferma la regola: la regola stessa vive solo dell’eccezione (die Regel lebt überhaupt nur von des Ausnahme[95]

Rispetto a quanto si è visto, ciò significa: l’eccezione prova tutto poiché è solo nell’eccezione che diviene possibile fare esperienza del diritto per ciò che esso è, ossia il differenziarsi del dover-essere dal proprio essere. Solo nell’eccezione, infatti, la separazione tra vigenza e validità consente di conoscere la norma non come un fatto (l’essere posto del diritto, il suo essere nient’altro che il proprio fatto, il proprio essere) ma, nella sua sospensione-negazione, come norma, come dover-essere. Per questo la norma stessa, la regola stessa, vive dell’eccezione: è cioè solo nell’eccezione che la regola diviene regola, la norma diviene ciò che propriamente è, ossia diritto. Di per sé, nella sua “normale” vigenza, la norma non “prova” nulla, non dimostra nulla circa il senso del diritto.  

 

9. Conclusioni

 

È opportuno, a questo punto, tentare di fornire alcune precisazioni finali, riguardo alla rilettura proposta dei testi schmittiani. Ciò che, qui, ci ha interessato, è stato individuare come la “teologia politica” svolga, in Schmitt, la funzione essenziale di costituire l’orizzonte a partire dal quale diviene pensabile il concetto del diritto. Se, infatti, il diritto è la sua “realizzazione” – il che significa: il diritto non è pensabile se non attraverso la differenza tra idea e realtà, dover-essere ed essere –, il problema fondamentale diviene quello di individuare le condizioni alla quali questa differenza è possibile. Ora, queste condizioni si definiscono, si articolano, si dislocano soltanto, per Schmitt, all’interno del registro teologico-politico, di un dispositivo, cioè, che funziona producendo continuamente la separazione tra essere e dover-essere, immanenza e trascendenza, autorità e verità, Storia e Rivelazione.

È chiaro, allora, che teologia e politica, nella loro relazione, determinino anche – nei testi schmittiani – una filosofia della storia, una filosofia politica. Ma questa prestazione dipende dal fatto che il teologico-politico è un dispositivo che separa ed unisce, un dispositivo di “raddoppiamento”, che produce la separazione Sein / Sollen e, insieme, il processo che tende alla loro unificazione - esattamente come l’ “idea” platonica, nella lettura di Heidegger che abbiamo ricordato. Esposito lo ha, di recente, notato, insistendo sul fatto che tale operazione servirebbe sempre, però, ad assicurare «la sottomissione di una parte al dominio dell’altra»[96], il prevalere di volta in volta del teologico sul politico o viceversa.

Lo abbiamo, in parte, visto: anche in Schmitt l’ambito teologico-politico finisce per produrre a volte la teologizzazione del politico e, altre, la politicizzazione del teologico. Ma il fatto che l’una non vada senza l’altra – il fatto, cioè, di una “doppiezza” che assilla dall’interno quel meccanismo – non va trascurato. Perché – se guardiamo, ora, al diritto – la sua inscrizione all’interno del teologico-politico è esattamente ciò che consente di pensare la differenza il dover-essere ed il suo essere non come una distinzione, come qualcosa di dato (come se si trattasse di due ambiti distinti: quello “trascendente” del Sollen e quello “immanente” del Sein), bensì come un movimento logico interno al diritto stesso, il movimento del suo realizzarsi. 

Va da sé che tale operazione implica una serie di assunzioni teoriche che potranno sempre – che meriteranno – di essere discusse, nella misura in cui richiedono, anzitutto, che si presupponga un determinato concetto di Sollen. Per Schmitt, in particolare, il dover-essere è sempre dovere-di-essere, è cioè definito dal suo doversi realizzare attraverso il passaggio all’essere. Lo scarto tra idea del diritto (dover-essere senza essere) e realtà del diritto (essere del dover-essere) è, in questo senso, articolato a partire da questo assunto di fondo, per il quale l’esigenza del “passaggio” – attraverso la decisione, il fatto della decisione – dall’una all’altra è un’esigenza implicita nel concetto stesso del diritto. E cioè: Schmitt ha sempre pensato il dover-essere come dovere che esige di essere, che tende all’essere. Ed è solo questa “esigenza” – implicita nel concetto stesso del diritto – che consente a Schmitt di scongiurare che tra idea del diritto e sua realizzazione, tra dover-essere ed essere si dia una reale discontinuità, una rottura, uno scarto – come quello della decisione – non assimilabile. Senonché, ciò pone, a mio avviso, una serie di problemi che difficilmente potranno essere aggirati. Se si definisce il diritto come un dovere che “tende”, “esige” di essere per poter essere ciò che è, resta infatti, in primo luogo, il problema di capire che tipo di esigenza, qui, è in gioco. È una esigenza logica?

Per affermarlo, dovrei poter dimostrare che non è possibile pensare al concetto di dovere senza pensare alla sua realizzazione, al suo divenire essere. Ma, in questo modo, ciò che penso, a mio avviso, è esattamente la negazione del dovere, dal momento che un dovere che è divenuto essere, non è più dovere, ma essere. Dire che il dover-essere deve essere, è a mio avviso una contraddizione impossibile da risolvere: è già negare, in partenza ed in linea di principio, il dover-essere, è dire che il dovere consiste nel suo essere.

Se, diversamente, questa “esigenza” non è logica, ma “normativa”, nel senso che essa indicherebbe il dovere di porre in essere il dovere, ciò comporterebbe la necessità di dimostrare un “diritto del diritto” – ed è questo un punto che Schmitt non può ammettere. Si può allora, certamente, “uscire” dalla logica schmittiana contestando l’identificazione del dover-essere con il dovere-di-essere. Così come – è un’altra opzione – è certo possibile contestare che soltanto la teologia politica sia in grado di aprire lo spazio per il costituirsi della differenza tra Sollen e Sein.

Ciò che, tuttavia, ci interessava, era insistere su questa funzione che il dispositivo svolge nel pensiero schmittiano, per chiarire quello che a nostro avviso è il suo senso fondamentale e spiegare perché “teologia politica” non sia altro, in ultima istanza, che il nome che Schmitt dà alla propria filosofia del diritto. “Teologia politica” è ciò che spiega, cioè, il diritto, è ciò che rende pensabile, secondo Schmitt, ciò che è il diritto.

Ancora un ultimo passaggio. È soltanto nell’esperienza del suo negarsi che il diritto si afferma come tale: è soltanto, cioè, nel caso che lo sospende, che il diritto si lascia conoscere per ciò che realmente è – differire del dover-essere rispetto al proprio essere. È questo che Schmitt intende, lo abbiamo visto, quando fa dell’eccezione, del caso d’eccezione, ciò che prova, ciò che dà ragione del diritto, di che cosa esso sia. La differenza tra l’idea e la sua attuazione (ossia: tra il dover-essere ed il suo essere) non si determina, non si rende visibile, infatti, se non nel momento dell’eccezione, quando il diritto cessa di essere in vigore, pur restando valido – quando, cioè, nell’essere non resta che il dover-essere in quanto dover-essere. Essa non è, pertanto, una distinzione: l’idea non esiste indipendentemente e prima della sua attuazione (in questo senso essa è, per dirla con Galli, “assente”), e viceversa (l’attuazione non è se non attuazione dell’idea).

Ora, questo determinato modo di pensare la differenza del dover-essere rispetto al suo stesso essere, richiede, nella logica schmittiana, di essere articolato all’interno di un tipo di “discorsività” che solo il registro teologico-politico rende disponibile. Perché esso è il registro che produce differenze, e non distinzioni. Possiamo ripercorrerne, un’ultima volta, il movimento fondamentale. Certo è solo nella storia – attraverso il fatto storico dell’incarnazione – che si dà la differenza tra rivelazione e storia; è solo nella risposta che si può produrre la differenza tra “chiamata” e “risposta”. Ciò significa: nessuna distinzione: la “chiamata”, come tale, non esiste indipendentemente e prima della risposta. Ma significa anche: non c’è storia, non c’è risposta, se non nel suo relazionarsi a ciò rispetto cui è storia, se non a partire da una chiamata rispetto cui si costituisce come risposta. Questa “doppiezza” non è altro che ciò che fornisce al diritto la propria logica. 

Si capisce allora perché, in Schmitt, il problema del diritto – che è il problema della relazione tra idea e realtà, tra il dover-essere ed il suo essere – non si possa pensare senza il dispositivo teologico-politico. È soltanto quest’ultimo, infatti, che permette di pensare la contingenza della decisione, l’irrompere della decisione, non come ciò che separa e distingue, definitivamente, il dovere dall’essere, il diritto dalla forza, l’idea dalla realtà. Al contrario, la “decisione” non si dà se non come ciò che dice la differenza tra diritto e fatto, dovere ed essere, senza tuttavia separarli, senza dividerli: ché nella decisione il diritto appare come dovere-di-essere, come dovere che “mira” all’essere, ed essere che è tale in forza del dovere che deve attuarsi in esso. Una critica al concetto del diritto di Schmitt va, perciò, ben calibrata – e qui sarebbe il confronto con Kelsen, con la sua radicale separazione tra dovere ed essere, e la sua critica del Sollen inteso come Soll-Sein, ad essere centrale.

Pensare semplicemente il diritto come dovere-di-essere comporta, logicamente, una serie di contraddizioni ineliminabili (dire che il dover-essere deve essere, è già negare, in partenza ed in linea di principio, il dover-essere, è dire che il dovere consiste nel suo essere). Al contempo, però, in un’ottica come quella schmittiana non sembra possibile rinunciarvi – pena il dover ammettere che l’evento della decisione, lo iato, che si dà tra il diritto e la sua realizzazione, cade realmente al di fuori del diritto. Per questo la teoria del diritto di Schmitt deve darsi come teologia politica, ossia come ambito entro il quale la relazione tra Sollen e Sein, diritto e realtà, si articola attraverso il loro differenziarsi senza separarsi, il loro non potersi dare senza l’altro. Ed è sempre per questa ragione che la critica della teologia politica di Schmitt è sempre anche critica del suo concetto di diritto – dove la prima viene meno, anche il secondo entra in crisi. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Abstract:Il saggio si propone di mostrare come, con la sua concezione della “teologia politica”, Schmitt non abbia, in ultima istanza, fatto altro che tentare di pensare il concetto di diritto, di dare, cioè, una risposta alla questione di che cosa sia il diritto. La teologia politica, in questo senso, determina, in Schmitt, l’orizzonte, il “campo” strutturale a partire dal quale diviene possibile il diritto – il suo costituirsi attraverso la separazione tra idea e realtà, norma e fatto, rivelazione e storia. L’orizzonte teologico-politico, in altri termini, è una forma discorsiva, è quell’ordine del discorso che solo permette di articolare il problema della Rechtsverwirklichung.

 

The paper aims to show how, with his conception of 'political theology', Schmitt ultimately did nothing more than attempt to think the concept of law, that is, to give an answer to the question of what law is. Political theology determines, in Schmitt, the horizon from which law becomes possible - its constitution through the separation between idea and reality, norm and fact, revelation and history.

 

 

Keywords:  Carl Schmitt, teologia politica,  filosofia del diritto, Sollen, storia, rivelazione, eccezione, dittatura

 

Carl Schmitt, political theology, philosophy of law, Sollen, history, revelation, exception, dictatorship

 


* Il contributo è stato sottoposto a double blind peer review.

[1] C. Schmitt, Un giurista davanti a se stesso, in Id., Un giurista davanti a se stesso. Saggi e interviste, a cura di G. Agamben, Vicenza, 2005, p. 183.

[2] Si vedano, sul punto, i recenti lavori, che prendono posizione sul problema, di M. Croce-A. Salvatore, Carl Schmitt’s Institutional Theory. The Political Power of Normality, Cambridge, 2022; M. Croce – A. Salvatore (a cura di), Teologia politica cent’anni dopo, Macerata, 2022; G. Preterossi, Teologia politica e diritto, Roma-Bari, 2022; H.H. Herrera, Carl Schmitt between Technological Rationality and Theology. The Position and Meaning of His Legal Thought, Albany, 2020; V. Neumann, Carl Schmitt als Jurist, Tübingen, 2015. Sebbene più risalente, va richiamato qui anche G. Maschke, Carl Schmitt in den Händen der Nicht-Juristen: Zur neueren Literatur, in Der Staat, 1, 1995, pp. 104-129. Nella recezione italiana di Schmitt, la questione circa il suo essere “giurista” o “politologo” è già discussa da M.S. Giannini, La concezione giuridica di Carl Schmitt. Un politologo datato?, in Quaderni costituzionali, 3, 1986, pp. 447-455; M. Nigro, Carl Schmitt fra diritto e politica, in Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 15, 1986, pp. 691-719.

[3] J.-F. Kervégan, Che fare di Carl Schmitt?; trad. it. a cura di F. Mancuso, Roma-Bari, 2011, p. 8.

[4] H. Meier, La lezione di Carl Schmitt. Quattro capitoli sulla distinzione tra Teologia politica e Filosofia politica; trad. it. a cura di C. Badocco, Siena, 2014, p. 98.

[5]Assumiamo qui che «la questione generale – si tratta del problema fondamentale della filosofia politica ad iniziare da Platone e da Aristotele – concerne la legittimazione del potere» (M. Riedel, Metafisica e metapolitica. Studi su Aristotele e sul linguaggio politico della filosofia moderna, trad. it. di F. Longato, Bologna, 1990, p. 40), ossia il problema della giustificazione normativa del potere politico coercitivo.

[6] L. Strauss, Che cos’è la filosofia politica?, in Id., Che cos’è la filosofia politica? Scritti su Hobbes e altri saggi, trad. it. a cura di P.F. Taboni, Urbino, 1977, p. 36.

[7] C. Schmitt, Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte, a cura di M. Walter, Berlin, 2018, p. 26; trad. it. Il concetto di politico. Testo del 1932 con una premessa e tre corollari, in C. Schmitt, Le categorie del politico. Saggi di teoria politica, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Bologna, 1972, p. 44.

[8] C. Schmitt, Imperium. Conversazioni con Klaus Figge e Dieter Groh 1971, trad. it. a cura di C. Badocco, Macerata, 2015, p. 126.

[9] C. Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, Tübingen, 1914, p. 17; trad. it. a cura di G. Galli, Il valore dello Stato e il significato dell’individuo, Bologna, 2013, p. 32.

[10] Vale la pena di precisare fin d’ora, pertanto, come la nostra ipotesi di lettura implichi non solo una continuità di fondo non certo nelle risposte che al problema del diritto Schmitt ha fornito, ma della logica che è alla base del suo concetto di diritto, di ciò che consente di pensarlo come problema. Per questo una serie di distinzioni concettuali – quali la separazione tra Sein e Sollen, che segna lo Schmitt giovanile degli anni 1912-1914, o quella tra decisione ed eccezione, che costituisce il nucleo della prima teologia politica – vengono qui utilizzate quali chiavi per dar conto del pensiero schmittiano sul diritto nel suo svolgimento complessivo. Non per sostenere, pertanto, che egli non abbia mutato le proprie posizioni, nel corso del tempo, ma perchè consideriamo tali distinzioni non quali “risposte”, bensì quali caratterizzazioni della logica del suo pensiero giuridico, che come tale, crediamo, è rimasta coerente nel tempo.   

[11] M. Vatter, The Political Theology of Carl Schmitt, in J. Meierhenrich – O. Simons (a cura di), The Oxford Handbook of Carl Schmitt, New York, p. 245, esordisce: «Of all the new concepts introduced by Carl Schmitt into the vocabulary of political and juridical thought, perhaps the most controversial one is that of political theology».

[12] C. Galli, Le teologie politiche di Schmitt, in Id., Lo sguardo di Giano. Saggi su Carl Schmitt, Bologna, 2008, p. 52. E. Castrucci, Il problema della teologia politica, in Id., La forma e la decisione. Studi critici, Milano, 1985, pp. 83-90, individua quattro significati principali di “teologia politica” in Schmitt, di cui l’ultimo sarebbe quello centrale: (1) politicizzazione del teologico: è la teologia del (=genitivo soggettivo) potere politico, ovvero quella concezione della verità che ha il sovrano del momento; (2) teologizzazione del politico: è la teologia del (= genitivo oggettivo) potere politico, ovvero quel che la teologia dice sulla natura del potere politico; (3) teologia politica come teoria della trasformazione (Umbesetzung), sulla base del principio di analogia, di concetti teologici in concetti giuridici (specialmente di diritto costituzionale e di dottrina dello Stato) e politici; (4)teologia politica come la concezione generale della fondazione ultima della legittimità in politica. La teoria della legittimazione è vista qui come forma di sapere avente ad oggetto il rapporto ultimo esistente tra ‘politico’ e Veritas.

[13] Cfr. H. Meier, Carl Schmitt e Leo Strauss. Per una critica della Teologia politica; trad. it. di C. Badocco, Siena, 2011, pp. 158-159: «La distinzione tra Teologia politica e filosofia politica può essere trascurata perché “scolastica” soltanto da un critico a cui risulti completamente indifferente quello che per Schmitt era più importante, o che non sia capace di riconoscere che tale distinzione non è tra due discipline scientifiche e nemmeno tra due relativamente autonomi ambiti oggettivi del pensare e agire umani, ma riguarda invece un’alternativa esistenziale. […] Cosa sarebbe meno insignificante della differenza tra un pensiero che pretende di muoversi e di concepirsi nell’ubbidienza religiosa e un altro che non si considera legato a nessuna autorità e s’interroga su tutto ciò che vuole?».

[14] H. Meier, La lezione di Carl Schmitt, cit., p. 120.

[15] M. Nicoletti, Trascendenza e potere. La teologia politica di Carl Schmitt, Brescia, 1990, p. 10.Cfr. anche G. Preterossi, Trascendere l’immanenza. Schmitt tra decisione e “contenuto minimo”, in M. Croce – A. Salvatore (a cura di), Teologia politica cent’anni dopo, cit., pp. 37-58.

[16] C. Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958, Berlin, 2015; trad. it. Glossario, Milano 2001, p. 33.

[17] C. Schmitt, Teologia politica II. La leggenda della liquidazione di ogni teologia politica; trad. it. a cura di A. Caracciolo, Milano, 1992, p. 24.

[18] R. Mehring, Macht im Recht: Carl Schmitts Rechtsbegriff in seiner Entwicklung, in Der Staat, 1, 2004, p. 1.

[19] Cfr. L. Strauss, Filosofia e legge. Contributi per la comprensione di Maimonide e dei suoi predecessori; trad. it. a cura di C. Altini, Firenze, 2003, pp. 156-157.

[20] Rimando, qui, al lavoro – da cui abbiamo spesso preso le mosse – di G. Petrarca, La legge per la legge. Paolo, Spinoza, Rosenzweig, Livorno, 2018, p. 18.

[21] C. Galli, Le teologie politiche di Schmitt, cit., p. 68.

[22] M. Heidegger, Einfürhung in die Metaphysik, Tübingen, 1966; trad. it. di G. Masi, Introduzione alla metafisica, Milano, 1968, pp. 104-105.

[23] M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, cit., p. 190.

[24] Un chiarimento terminologico appare indispensabile. La differenza SeinSollen è, solitamente, identificata come caratteristica della filosofia giuridica kelseniana. In realtà, però, essa non è altro che il dispositivo che rinvia al problema fondamentale di ogni filosofia del diritto: quello di dire la differenza tra ciò che semplicemente “è”, e ciò che deve essere. E’ chiaro che questa differenza è poi articolata secondo strategie differenti, ed eterogenee, tra diversi autori. Quanto a Schmitt, essa, ad esempio, è ri-dislocata, solo che tra il 1914 e il 1921, attraverso le diverse coppie concettuali idea/realtà, norme del diritto/norme di attuazione del diritto, eccezione/norma. Senonché, esse sono pensabili proprio come tentativi di risolvere il “dualismo” tra Sein e Sollen – termini che Schmitt peraltro accetta esplicitamente almeno nel testo del 1914 sul Valore dello Stato (cfr., sul punto, S.L. Paulson, Hans Kelsen and Carl Schmitt. Growing Discord, Culminating in the “Guardian” Controversy of 1931, inThe Oxford Handbook of Carl Schmitt, cit., pp. 510-546).Certamente, allora, questa differenza, che è quella, in senso proprio, tra il diritto ed il suo fatto, può anche essere resa con categorie diverse da quelle di “dover-essere” ed “essere” (ad esempio riproponendo la distinzione tra ideale ed empirico). Si è però preferito restare in continuità con il lessico che si è progressivamente imposto, nella modernità, specie in area tedesca – perlomeno, direi, a partire da Kant. Va da sé – per ogni lettore di Schmitt – che tale relazione tra Sollen e Sein non si articola, nelle opere schmittiane, che in polemica con lo stesso Kelsen.

[25] C. Schmitt, Teologia politica II, cit., p. 41.

[26] C. Schmitt, Tre possibilità di una immagine cristiana della storia, trad. in Id., Un giurista davanti a se stesso, cit., p. 253.

[27] G. Petrarca, La legge per la legge, cit., p. 20.

[28] Come risulterà nel corso del presente saggio, qui si vede anche la corrispondenza con la lettura “politologica” della teologia politica proposta da Giuseppe Duso, la quale la intende come «ostensione della struttura che si manifesta nella rappresentazione, che implica un necessario riferimento all’idea, la quale per sua natura eccede ciò che empiricamente si dà» (rendere presente l’assente). Cfr. G. Duso, Ripensare la rappresentanza alla luce della teologia politica, in Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 41, 2012, p. 25.

[29] Cfr. M. Nicoletti, Trascendenza e potere. La teologia politica di Carl Schmitt, cit., p. 140: «Il tramonto della metafisica tradizionale non significa però che l’unico orizzonte esistente sia quello dei puri fatti: al contrario, è proprio l'approfondimento della realtà mondana che mostra come tale realtà non si riduca alla mera fattualità ma al contrario rimandi ad una ulteriorità, ad una possibilità ancora non esaurita. L’espressione “diritto naturale senza naturalismo”, che Schmitt aveva utilizzato in Der Wert des Staates per definire la propria posizione, riceve qui nuova luce».

[30] F. Kemp, Der Dichter Konrad Weiss, in Wort und Warheit, 4, 1949, p. 284, riportato in G. Agamben, Introduzione a C. Schmitt, Un giurista davanti a se stesso, cit., p. 15.

[31] C. Schmitt, La contrapposizione planetaria fra Oriente e Occidente e la sua struttura storica, trad. it. a cura di C. Galli in E. Jünger - C. Schmitt, Il nodo di Gordio. Dialogo su Oriente e Occidente nella storia del mondo, Bologna, 1987, p. 151.

[32] Cfr., sul tema, il recente S. Pietropaoli, Auctoritas, non veritas. Riflessioni intorno a un frammento di Teologia politica, in M. Croce – A. Salvatore (a cura di), Teologia politica cent’anni dopo, cit., pp. 171-188.

[33] C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, cit., p. 193; trad. it. cit., p. 151.

[34] C. Schmitt, Teologia politica II, cit., p. 100: «Se ad ogni unità è immanente una dualità e quindi una possibilità di rivolta, una stasis, allora la teologia sembra diventare “stasiologia».

[35]Cfr. C. Schmitt, Teologia politica II, cit., pp. 19-20: «Ma il criterio del politico non può ancora oggi essere una nuova sostanza, una nuova “materia”, o un nuovo ambito oggettivo. Il solo criterio ancora rappresentabile scientificamente è oggi il grado di intensità di un’associazione o di una distinzione».

[36] C. Schmitt, Teologia politica II, cit., p. 95.

[37] C. Schmitt, Teologia politica II, cit., p. 98. Sul “marcionismo” schmittiano, si veda però T. Storme, Carl Schmitt et le marcionisme. L’impossibilite theologico-politique d'un oecuménisme judéo-chrétien?, Paris, 2008, e, dello stesso autore, le precisazioni in Carl Schmitt, un marcionite moderne ? Retour sur le statut du judaïsme dans la pensée du juriste catholique, in Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 4, 2011, pp. 835-860.

[38] Correttamente R. Esposito, Due. La macchina della teologia e il posto del pensiero, Torino, 2013, pp. 67-68, osserva che «il problema di fondo posto da Schmitt è, insomma, la presenza inevitabile del Due nella figura dell’Incarnazione, cui il principio trinitario è strettamente connesso nella dogmatica cristiana. Ciò significa che, lungi dal circoscriversi alla sfera del politico, il contrasto più acceso - come appunto quello che intercorre tra due nature della stessa persona - nasce all’interno del medesimo spazio teologico che Peterson intende preservare dal conflitto». Per questo «è proprio l’apparente identità tra Prima e Seconda persona a far esplodere il dissidio più radicale allorché, nel momento della Crocifissione, il Figlio si sente abbandonato dal Padre e ne sperimenta tutta la lontananza». Ma, sul tema, il rinvio è soprattutto a M. Cacciari, Dell’Inizio, Milano, 2001.

[39] M. Cacciari, Dell’Inizio, cit., p. 588.

[40] C. Schmitt, Glossario, cit., p. 404.

[41] Su questo tema della filosofia di Vitiello, cfr., tra gli altri, V. Vitiello, Cristianesimo senza redenzione, Roma-Bari, 1995; Id, Il Dio possibile. Esperienze di cristianesimo, Roma, 2002; Id., Religione e nichilismo, in Il Pensiero, 1, 2007, pp. 57-67.

[42] C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, cit., p. 45; trad. it. cit., p. 96.

[43] G. Preterossi, L’ovvia verità del “politico”. Diritto e ostilità in Carl Schmitt, in Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 38, 2009, p. 47.

[44] Come osserva M. Nicoletti, Trascendenza e potere. La teologia politica di Carl Schmitt, cit., p. 605, a commento dei passi schmittiani di Teologia politica II, «l’unità dei distinti, che Cristo rappresenta, non è affatto un’unità pacifica, ma è un’unità carica di tensione, una tensione che raggiunge il suo vertice nella crocifissione: il Dio incarnato muore abbandonato da Dio stesso. Nella crocifissione sembra avverarsi il detto nemo contra deum nisi deus ipse». Si veda, inoltre, A. Scalone, La “Politische Theologie II” di Carl Schmitt, in Filosofia politica, 2, 1988, pp. 435-453.

[45] R. Esposito, Due, cit., p. 66. Questa lettura “cristologica” della Veritas in Schmitt, che qui seguiamo, andrebbe ovviamente distinta – e confrontata – dalla linea che, invece, lega la teoria schmittiana della sovranità alla dottrina dell’onnipotenza divina di autori come Duns Scoto – linea che è sostenuta, esemplarmente, da E. Castrucci, On the Idea of Potency: Juridical and Theological Roots of the Western Cultural Tradition, Edinburgh, 2016.

[46] M. Cacciari, Il potere che frena, Milano, 2013, p. 14.

[47] C. Schmitt, Tre possibilità di una immagine cristiana della storia, cit., p. 253: «nel suo nucleo essenziale, il cristianesimo non è né una morale né una dottrina, né una predica penitenziale, né una religione nel senso della scienza comparata delle religioni, ma un evento storico di infinita, inappropriabile, inoccupabile unicità. È l’incarnazione nella Vergine. Il credo cristiano parla di processi storici».

[48] C. Schmitt, Tre possibilità di una immagine cristiana della storia, cit., p. 252.

[49] H. Blumenberg, Lettera a Carl Schmitt del 7 agosto 1975, in H. Blumenberg – C. Schmitt, L’enigma della modernità, a cura di A. Schmitz e M. Lepper, trad. it. Roma-Bari, 2012, p. 84. Sul concetto di katechon in Schmitt, dobbiamo qui rimandare, per una introduzione a F. Grossheutschi, Carl Schmitt und die Lehre vom Katechon, Berlin, 1996 e, nella letteratura in lingua italiana, M. Maraviglia, La penultima guerra: il “katéchon” nella dottrina dell’ordine politico di Carl Schmitt, Milano, 2006.

[50] C. Schmitt, Teologia politica II, cit., p. 16.

[51] G. Petrarca, La legge per la legge, cit., p. 21: «Così la Legge è sempre “per” altro, è sempre dover-essere di un altro, quell’altro che le dà fondamento, che la fa essere tale».

[52] Cfr. ancora quanto correttamente osserva G. Petrarca, La legge per la legge, cit., p. 80: «[…] non c’è realizzazione della legge senza dover-essere, senza quello spazio in cui la parola della legge si rivolge al proprio destinatario, il quale può seguirne o meno il dettame, ché diversamente non sarebbe legge. Non è l’essere che rende la legge tale, ma, al contrario, il “suo” dover-essere».

[53] E. Castrucci, Il problema della teologia politica, cit., p. 84.

[54] J. Taubes, In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt; trad. it. a cura di E. Stimilli, Macerata, 1996, p. 27. Sul tema, si veda l’itinerario seguito da M. Cacciari, Dell’Inizio, cit. (perlomeno, sul punto, alle pp. 621-654).

[55] M. Cacciari, Il potere che frena, cit., p. 13.

[56] In realtà, il problema della realizzazione del diritto, e del ruolo che riveste la decisione, è già articolato in Gesetz und Urteil, pubblicato nel 1912 – per il quale rimando alla presentazione di Emanuele Castrucci in C. Schmitt, Legge e giudizio. Uno studio sul problema della prassi giudiziale, Milano, 2016. Se scegliamo di passare per il testo del 1914, allora, non è perché vi sarebbe una discontinuità tra la “piccola” e la “grande” decisione, ma proprio in quanto la medesima logica di Legge e giudizio funziona nelle opere successive, il cui nesso con la teologia politica è più evidente.

[57] C. Schmitt, Die Diktatur (1921), Berlin, 2015, p. XVII; trad. it. La dittatura, a cura di A. Caracciolo, Roma, p. 10.

[58] Ibidem

[59] C. Schmitt, Die Diktatur, cit., p. XIII; trad. it. cit., p. 5.

[60] C. Schmitt, Die Diktatur, cit., XVII; trad. it. cit., p. 10.

[61] Così C. Schmitt, Die Diktatur, cit., p. XX; trad. it. cit., pp. 13-14: «Apparve dunque opportuno trattare a parte il concetto critico di attuazione del diritto, cioè di dittatura».

[62] C. Galli, Le teologie politiche di Schmitt, cit., p. 58.

[63] C. Schmitt, Der Wert des Staates, cit., p. 18; trad. it. cit., p. 33.

[64] C. Schmitt, Der Wert des Staates, cit., p. 20; trad. it. cit., p. 35

[65] C. Schmitt, Der Wert des Staates, cit., p. 20; trad. it. cit., p. 34.

[66] C. Schmitt, Der Wert des Staates, cit., p. 31.

[67] C. Schmitt, Der Wert des Staates, cit., p. 34; trad. it. cit., p. 44.

[68] C. Schmitt, Der Wert des Staates, cit., p. 83; trad. it. cit., p. 79.

[69] G. Agamben, Stato di eccezione, Torino, 2003, p. 77.

[70] C. Schmitt, Die Diktatur, cit. p. XVII; trad. it. cit., p. 10.

[71] C. Schmitt, Die Diktatur, cit, p. XVIII; trad. it. cit., p. 11.

[72] C. Schmitt, Die Diktatur, cit., p. 134; trad. it. cit., p. 173.

[73] C. Schmitt, Die Diktatur des Reichtspräsidenten nach artikel 48 der Weimarer Verfassung (1924), ora pubblicato in Die Diktatur, cit., p. 228; trad. it. cit., p. 264.

[74] C. Schmitt, Die Diktatur des Reichtspräsidenten nach artikel 48 der Weimarer Verfassung, cit., p. 228 ; trad. it. cit., p. 264. Manteniamo la traduzione, ma ricordiamo come vigenza, qui, indichi sempre la validità, Geltung, della norma, il suo dover-essere osservata ed applicata. 

[75] R. Lassen, Der Dualismus von Sein und Sollen in der neuesten Staatslehre, Köln, 1929, p. 18.

[76] Cfr. V. Neumann, Carl Schmitt als Jurist, Tübingen, 2015, p. 102.

[77] C. Schmitt, Die Diktatur, cit., p. XVIII; trad. it. cit., p. 11.

[78] C. Schmitt, Die Diktatur des Reichtspräsidenten nach artikel 48 der Weimarer Verfassung, cit., p. 237; trad. it. cit., p. 274.

[79] C. Schmitt, Die Diktatur, cit., p. 140; trad. it. p. 179: «Sie konstituert niemals sich selbst, sondern immer nur einend andern». Per le diverse interpretazioni del concetto di «potere costituente» in Schmitt, rinvio a E. Castrucci, Teologia politica. Un frammento di reinterpretazione, in Filosofia politica, 2, 1996, pp. 181-199; P. Pasquino, Die Lehre vom 'Pouvoir Constituant' bei Emmanuel Sieyès und Carl Schmitt, in H. Quaritsch (a cura di), Complexio Oppositorum, Berlin, 1986, pp. 371-385; S. Breuer, Nationalstaat und pouvoir constituant bei Sieyes und Carl Schmitt, in Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 4, 1984, pp. 495-517.

[80] C. Schmitt, Die Diktatur, cit., p. 140; trad. it. cit., p. 180.

[81] Da questo punto di vista, l’antitesi introdotta da Benjamin tra «il potere di governare», potere sovrano (Herrschermacht) e la «capacità di farlo», facoltà di esercitarlo (Herrschvermögen), indica certamente la «scissione tra il potere sovrano e il suo esercizio», e proprio per questo corrisponde, credo, più che a quella «fra norme del diritto e norme di attuazione del diritto» (G. Agamben, Stato di eccezione, cit., p. 73), a quella tra titolarità ed esercizio del pouvoir constituant presente nella Dittatura – distinzione, peraltro, che non si ritrova più, almeno esplicitamente, nella Verfassungslehre del 1928.

[82] C. Schmitt, Die Diktatur, cit., p. 141; trad. it. cit., p. 181.

[83] C. Schmitt, Die Diktatur, cit., p. 142; trad. it. cit., p. 182.

[84] C. Schmitt, Die Diktatur, cit., p. 142; trad. it. cit., p. 183.

[85] C. Schmitt, Die Diktatur, cit., p. 142; trad. it. cit. p. 220.

[86] C. Schmitt, Die Diktatur des Reichtspräsidenten nach artikel 48 der Weimarer Verfassung, cit., p. 238; trad. it. cit., p. 277.

[87] C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin, 2015 (1922), p. 14; trad. it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in C. Schmitt, Le categorie del politico. Saggi di teoria politica, cit., p. 34.

[88] C. Schmitt, Politische Theologie, cit. p. 36; trad. it. cit., p. 55.

[89] Questa è esattamente la traduzione – in termini teorici – del meccanismo per cui l’esercizio del potere costituente, per Schmitt, crea il proprio presupposto (ossia la titolarità di esso). È solo, diremmo, attuandola, che l’idea si definisce. Certamente, ciò significa, in fondo, che l’idea è “assente” – assente, diremmo, in quanto realtà, in quanto qualcosa di esistente, di presente nel suo imporre un certo contenuto. Quanto diciamo ha allora diverse corrispondenze con quanto osserva C. Galli, Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Bologna, 1996, p. 342:  «tutto ciò significa che la decisione non è arbitraria, che cioè, se è vero che essa non presuppone una sostanza fondativa ma anzi un assenza di sostanza (o di Idea), tuttavia in questa assenza sono impliciti anche un compito e un dovere: il rendere effettuale l’Idea di diritto, ovvero, anche se il termine non appare in quanto tale in Teologia politica, la sua rappresentazione, che è creativa almeno perché, del tutto sottratta alla logica della pars pro toto, non sta al posto di qualcosa che le preesista. L’Idea di diritto, la norma ideale da realizzare, insomma, è immediatamente assente, ovvero è esposta alla contingenza più radicale; e tuttavia, al contempo, è un eccesso presente in negativo, è cioè presente - proprio nella sua assenza - come orizzonte coattivo, come trascendentale che impone il compito - senza tuttavia renderlo del tutto possibile - di rendere efficace quell’Idea assente, di rappresentarla in un ordinamento unitario, in una forma determinata».

[90] «Die Entscheidung ist, normativ betrachtet, aus einem Nichts geboren». C. Schmitt, Politische Theologie, cit., pp. 37-38; trad. it. cit., p. 56.

[91] C. Schmitt, Politische Theologie, cit., p. 19; trad. it. cit., p. 40.

[92] S. Žižek, Carl Schmitt nell’era della post-politica, in C. Mouffe (a cura di), La sfida di Carl Schmitt, trad. it. di D. Perra, Roma, 2019, p. 36.

[93] C. Galli, Le teologie politiche di Schmitt, cit., p. 59.

[94] Cfr. Quanto osserva Schmitt in Der Wert des Staates, cit., p. 80; trad. it. cit., p. 77, pensando la “realizzazione del diritto” secondo la struttura teologica dell’ ἐνανθρώπησις, il farsi uomo, l’ingresso nell’umanità, più che il farsi carne (incarnatio) di Dio. Il termine, presente in Atanasio – per il quale il figlio di Dio si è fatto uomo per farci Dio – chiarisce anche il senso di ciò che Schmitt intende con “situazione di analogia” tra concetti teologici e concetti giuridici. La realizzazione del diritto non può essere pensata – è questo che qui Schmitt dice – che attraverso la logica dell’enanthropesis, dal momento che non si tratta, in essa, di esprimere semplicemente il fatto di una decisione che, a partire dall’assenza di diritto, lo crea ponendolo (il che sarebbe, per quanto si è ormai detto, impossibile). Rechtsverwirklichung dice invece il farsi reale, effettivo, del diritto, attraverso la decisione che, sospendendone il suo semplice esser posto, lo lascia esistere come dover-essere; dice il suo divenire effettivo come diritto (il che è altro tanto dal suo essere idea astratta, separata dalla realtà, quanto dal suo esser posto e vigente, che non è altro che il suo esistere come un fatto). Rinvio, sul riferimento schmittiano, a L. Kiefer, Begründung, Dezision und Politische Theologie. Zu drei frühen Schriften von Carl Schmitt, in Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 4, 1990, pp. 479-499.

[95] C. Schmitt, Politische Theologie, cit., p. 21; trad. it. cit., p. 41. Va da sé, allora, come la logica dell’eccezione, in Schmitt, non abbia nulla a che vedere, giuridicamente, con quella propria dello “stato di eccezione” – per come pensato dalla dottrina costituzionalistica – e, meno ancora, dello “stato di emergenza”. L’eccezione schmittiana realizza, infatti, il diritto, lo porta a compimento nel senso che porta ad espressione ciò che il diritto propriamente è (dover-essere che è, e non essere del dover essere – o, in altri termini: dover-essere che si differenzia dal suo stesso essere, e che in questo modo è se stesso). In questo senso, essa non è in alcun modo una “deroga” o una mera “sospensione” del diritto. 

[96] R. Esposito, Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero, cit., p. 5.

Gazzolo Tommaso



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