Fifty years of Bioethics. The regulatory knowledge of technological civilization and its dilemmas

Cinquant’anni di Bioetica. Il sapere normativo della civiltà tecnologica ed i suoi dilemmi

27.10.2020

Claudio Sartea

Ricercatore Confermato di filosofia del diritto,

Università di Roma “Tor Vergata”

 

Cinquant’anni di Bioetica.

Il sapere normativo della civiltà tecnologica ed i suoi dilemmi*

 

English title: Fifty years of Bioethics. The regulatory knowledge of technological civilization and its dilemmas

Numero DOI: 10.26350/004084_000103

 

Sommario: 1. Un ponte tra i saperi, un “ponte verso il futuro”: l’intuizione di Potter. - 2. Il ponte come metafora. Divagazioni necessarie. - 3. La bioetica e la problematica idea di “progresso”. - 4. Bioetica e “false speranze”. - 4. Oltre i condizionamenti ideologici ed i loro “manifesti”. - 5. Verso una Bioetica nuova. - 6. Per concludere.

 

 

1. Un ponte tra i saperi, un “ponte verso il futuro”: l’intuizione di Potter

 

È stato da più parti notato che in tempo di pandemia e di emergenza sanitaria mondiale, stiamo riscoprendo l’importanza della bioetica. La disciplina attira l’interesse collettivo, al di là degli specialismi; e sulla salute come bene o valore primario tutti sono stati sensibilizzati e sono in qualche misura diventati esperti. Secondo una certa narrazione, di cui subito appariranno i limiti, la bioetica stessa sarebbe nata sotto l’impulso dell’emergenza mondiale: di una guerra globale come quella terminata nel 1945, e di una sperimentazione medica sempre più diffusa, sconsiderata e fuori controllo. “Bioethics was born in the 1950s and 60s as a reaction to the atrocities of World War II and extreme violations of human rights in medical research. Consequently, it historically focused on combatting medical paternalism and on protecting and promoting individual rights in a Western – mostly American – context. It produced a tremendously impressive body of work on personal autonomy and the rights of patients and research participants to choose how they want to be treated and to give informed consent for any intervention”[1].

Ogniqualvolta la si pensa e la si presenta così, la disciplina che proprio cinquant’anni fa venne tenuta a battesimo e ricevette il nome perde proprio quei caratterizzanti che ne fanno un sapere tanto affascinante ed originale, e finisce con il confondersi con un occidentale (anzi, statunitense) approccio alla tutela dei diritti del malato contro gli abusi paternalistici del medico o addirittura, ancora più genericamente, con una lotta contro l’atrocità e le ingiustificate violazioni dei diritti umani. Per non smarrire il senso proprio della nuova disciplina, e magari avviarla su un percorso di autocomprensione che le assicuri un’identità ed un futuro, proverò in queste pagine a tratteggiarne gli elementi qualificanti, dopo averne ricostruito la parabola a partire da una diversa narrazione e dopo aver tentato di inquadrarne la crisi di maturazione.

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Come ben noto, Van Rensselaer Potter, considerato dai più l’introduttore del neologismo “bioetica”[2], coniò questa parola nel 1970[3], con il preciso intento di denominare e caratterizzare semanticamente una disciplina nuova. A suo avviso, l’impatto delle biotecnologie sulla scienza (e non solo sulla pratica medica) più che la riconfigurazione della tradizionale etica medica, imponeva la costituzione epistemologica di un nuovo sapere normativo. Per dargli un nome ricorse al termine greco con cui si designa la vita individuale[4], ma probabilmente – alla luce di ciò che scrisse in quel momento, e soprattutto di quel che ribadì trent’anni dopo protestando la propria coerenza e continuità di pensiero[5] – aveva in mente la vita come fenomeno generale, e la necessità di prendersene cura a tutti i livelli. Non era più dunque solo questione di etica medica o di relazione tra curanti e pazienti, perché l’intera biosfera giace sotto la minaccia della “sfida tecnologica”[6], ed è a tutto il suo insieme che dobbiamo guardare per “fare bioetica” nel senso di Potter. Come scrive alla fine del secolo, per esempio, e dunque dopo trent’anni dall’introduzione del neologismo ed in una situazione di avvenuto consolidamento della nuova disciplina (che a quel punto aveva già ormai un’enciclopedia[7], numerose riviste in tutto il mondo, e corsi universitari dedicati), la riproduzione umana va “bioeticamente” regolata per evitare un sovrappopolamento del Pianeta che sarebbe nocivo per le altre specie viventi. Dunque la “bioetica” di Potter non è mai stato mero sviluppo o semplice espansione dell’etica medica, e nemmeno cura dell’essere umano allargata alle dinamiche psicologiche, antropologiche, o persino giuridiche e politiche. Al contrario, la bioetica di Potter scaturiva dalla preoccupazione di uno scienziato biochimico in ansia per il futuro ecologico della Terra, intesa come bios globale[8]. Come riferisce uno dei suoi seguaci più convinti, “during his career he continued to modify the term bioethics to differentiate his conception from the dominant view of biomedical ethics. […] Van believed that bioethics should include not only medical and environmental ethics but also social and religious ethics”[9].

Come tutti sanno, per Potter la parola bioetica doveva riflettere, anche visivamente per via del suo essere un composto di due parole collegate da un trait d’union, l’immagine di un ponte. Il titolo della sua prima monografia dedicata alla nuova scienza evocava l’immagine del ponte, e la copertina di alcune edizioni la raffigurava a tutto campo. Per la verità, quali sponde unisse questo ponte non è risultato chiaro sin dall’inizio, anche se questa ambiguità si è risolta in un ulteriore sviluppo semantico, nella possibilità cioè, probabilmente voluta dall’autore stesso[10], di un arricchimento dei significati della metafora. In effetti, nelle spiegazioni del medesimo Potter si parte dall’idea che il ponte costituito dalla nuova scienza sia chiamato a collegare sapere scientifico (nel senso delle scienze naturali, soprattutto biologia e medicina come biochimica applicata) e sapere umanistico (in particolare, evidentemente, Potter ha in animo la filosofia morale, e forse la sociologia, il diritto internazionale e la scienza politica ed economica[11]: non certo letteratura, poesia, storia, e così via). Nello sviluppo del discorso, tuttavia, si oscilla verso altri collegamenti ed altre funzioni connettive del “ponte”: principale tra tutte quella di collegare il presente con il futuro, se è vero che il titolo del libro che fece seguito al fortunato articolo di “battesimo” della nuova scienza, l’anno seguente, parla esattamente di “bridge to the future”, non lasciando dunque dubbi in ordine all’ulteriore significato dell’immagine. Come a molti anni di distanza riassume Ten Have, possiamo parlare di “quattro ponti della bioetica secondo Potter”: quello tra presente e futuro, quello tra scienza e valori, quello tra natura e cultura, ed infine quello tra uomo e natura[12]. In altre parole, il ponte che la nuova disciplina è chiamata a tracciare unisce il nostro complesso e minaccioso presente con il futuro del Pianeta (lo ripetiamo, non solo del genere umano, ma del genere umano su questo pianeta, ai giorni nostri particolarmente minacciato): se saremo capaci di coltivare adeguatamente questa nuova disciplina, e ne terremo ben presenti i moniti, la Terra avrà un futuro ed i nostri discendenti vi avranno spazio, altrimenti tutto verrà perduto[13]. I toni vagamente apocalittici, e certo molto pessimistici, dell’ultimo Potter sembrano acuire il sentimento di minaccia e tradire la sensazione di un’aumentata preoccupazione per le sorti del Globo: ma proprio in essi si percepisce una chiara assonanza con il pensiero, ben diversamente qualificato sul piano teoretico, che nel medesimo volgere di anni ha sviluppato un importante autore tedesco, poi emigrato negli Stati Uniti, Hans Jonas[14]. È rimasto meritatamente celebre, e viene considerato da molti come uno dei testi fondativi della bioetica filosofica, il suo saggio sul “principio responsabilità”[15], del 1979, cui vanno aggiunti i volumi sulla filosofia della biologia[16] e sulla “prassi del principio responsabilità”[17]. Un patrimonio di idee e considerazioni che, muovendo da una visione critica acuta ed originale, contribuì in modo rilevante a centrare l’attenzione dei filosofi della morale e della politica sulle nuove questioni che la “civiltà tecnologica” andava ponendo e moltiplicando senza sosta, e dunque favorì in maniera significativa lo sviluppo in direzione filosofica della “bioetica” nell’accezione di Potter (termine che Jonas non era peraltro avvezzo ad utilizzare).

 

2. Il ponte come metafora. Divagazioni necessarie

 

Il percorso scientifico e culturale di Potter non è l’oggetto diretto del presente studio[18], che ha ambizioni al tempo stesso più ristrette (meditare sull’odierno statuto della disciplina) e più vaste (avviare una riflessione epistemologica generale su di essa). Era in ogni modo indispensabile riferirsi all’inventore (o almeno al diffusore) del termine per cominciare dal momento T° la nostra ricerca di una risposta plausibile alla domanda che intitola questo contributo. Può risultare curioso, e senza dubbio interessante, che l’immagine del ponte così cara a Potter – con chiari intenti conservativi e conservatori – sia perfettamente compatibile anche con le proposte di una corrente di pensiero assai meno sensibile alle preoccupazioni di questo scienziato per il futuro del pianeta Terra e dell’umanità che lo abita. In effetti, il transumanismo ed il postumanismo, movimenti notoriamente collegati dal comune obiettivo di preparare (il primo) ed interpretare (il secondo) un futuro alternativo alla specie umana, mediante l’ibridazione dei nostri corpi con le nostre macchine e così il superamento dei vincoli biologici (malattie, invecchiamento, morte), accetterebbero senza esitazione la metafora del ponte per esprimere il proprio progetto con un’immagina di sintesi, e si direbbe persino che la denominazione stessa che si sono dati (Transhumanism), alluda proprio ad un’immagine simile, evocando un passaggio da un luogo/condizione ad un altro luogo/condizione per l’umanità.

Un’operazione simbolica simile, e secondo alcuni pienamente connessa con l’attuale movimento transumanista, aveva compiuto diversi decenni prima dei promotori di questi postmoderni orientamenti un pensatore che in qualche modo ne preannuncia il verbo, o almeno ne predispone il terreno ideologico[19], Friedrich Nietzsche. Nel famoso monologo di Zarathustra, il filosofo tedesco già nel 1885 affermava di amare l’uomo “come ponte”: non dunque in se stesso, ma per la sua funzione preparatoria, per il suo essere un precursore del superuomo che deve arrivare. Numerosi studi hanno indagato affinità e differenze tra il nichilismo nietzscheano e le proposte o promesse del postumanismo, e non è qui nostra intenzione approfondire questo versante del problema: ci basta notare la comunanza di referente simbolico, il ponte, inteso in entrambe le prospettive come luogo di transizione, passaggio verso altro.

Nel ponte abbiamo l’indicazione, a ben vedere, di quello che Marc Augé chiamerebbe probabilmente un “nonluogo”: nella definizione del sociologo francese, nonluogo è uno di “quegli spazi dell’anonimato ogni giorno più numerosi e frequentati da individui simili ma soli. Nonluoghi sono sia le infrastrutture per il trasporto veloce (autostrade, stazioni, aeroporti) sia i mezzi stessi di trasporto (automobili, treni, aerei). Sono nonluoghi i supermercati, le grandi catene alberghiere con le loro camere intercambiabili, ma anche i campi profughi dove sono parcheggiati a tempo indeterminato i rifugiati da guerre e miserie. Il nonluogo è il contrario di una dimora, di una residenza, di un luogo nel senso comune del termine”[20]. In altre parole, il “nonluogo” costituisce uno spazio di territorio che viene considerato non in se stesso bensì in relazione a ciò che lo precede ed a ciò che lo segue, quindi con un chiaro carattere di necessità provvisoria, con uno sguardo che non si concentra su di esso ma sulla sua funzione. Il ponte inteso come nonluogo “serve” a superare un ostacolo che non si riesce ad oltrepassare in altro modo. Il ponte richiede un investimento di energie e risorse (spesso ingente) che risparmieremmo volentieri se ci fosse possibile: ma possibile non è, il ponte si rivela come l’unica possibilità a nostra disposizione per andare al di là dell’ostacolo che si frappone al nostro cammino. Dunque è necessario proseguire, procedere oltre: un ostacolo si oppone a questa necessità, e noi siamo chiamati a superarlo attraverso la costruzione di un ponte. Il ponte in tal modo si fa apprezzare non in quanto tale (ecco spiegata la ragione della definizione in negativo, nonluogo, contrapposta ad ogni possibile definizione positiva che rimandi ad un luogo come costitutivo di storia e identità), bensì per la sua efficacia nel consentirci di ottenere il nostro obiettivo (anche se esistono ponti famosi, comunemente ritenuti vere e proprie opere d’arte: si pensi a Ponte Vecchio a Firenze, al favoloso Ponte del Rialto a Venezia, oppure più recentemente al mitico ponte di Brooklyn a Manhattan, o allo spettacolare ponte progettato e costruito da Calatrava per la Città delle Scienze e delle Arti della sua Valencia: a ben vedere, in ogni caso, non si tratta di altro che della mirabile capacità dell’uomo di trasformare in esperienza estetica anche la bruta necessità, in piena analogia a quel che avviene per l’elaborazione culturale degli istinti, nessuno escluso).

Sul piano dell’uso della metafora, è piuttosto evidente che vi è una differenza significativa tra il ponte di Potter e quello di Nietzsche: e non mi riferisco al fatto che il primo è un sapere, il secondo è un essere vivente appartenente alla (nostra?) specie. La differenza più profonda riguarda il senso della funzione che il ponte è chiamato a svolgere, ed in un certo senso l’intera visione della storia che vi è implicata. Il ponte di Nietzsche è infatti un punto di non ritorno: una volta transitati sul ponte, esso è destinato a crollare, a non lasciare traccia di sé, a scomparire. Assomiglia davvero ad un nonluogo persino nel senso di Augé: lo si costruisce, lo si percorre, poi lo si può abbattere, o semplicemente dimenticare alle nostre spalle. Ha svolto la propria funzione, e siccome esisteva in quanto servente, non “serve” più e va distrutto o abbandonato. Questa è la prospettiva, in effetti, dei postumanisti: dopo la fase transumanista (in cui convivranno sulla Terra esseri umani appartenenti alla nuova generazione, quella dell’ibridazione, ed esseri umani appartenenti alla vecchia generazione, quella attualmente conosciuta[21]), avremo la fase postumanista, l’umanità rimarrà superata per sempre, proprio secondo uno schema evoluzionistico “forte”[22] che delle specie ritenute intermedie si lascia alle spalle solo macerie. È sufficiente leggere le riflessioni di Nick Bostrom, Presidente dell’Associazione Transumanista mondiale, e Direttore della Sezione “Future of Humanity” dell’Università di Oxford, dove insegna e vive, per sincerarsi di questa prospettiva[23].

Il ponte di Potter è un ponte ben diverso, davvero somiglia molto più a Ponte Vecchio che al Brooklyn Bridge, molto più al Ponte del Rialto che al Ponte di Calatrava: più che un nonluogo di mero passaggio esso è un luogo, perché su questo ponte non si transita solamente, su questo ponte “si sta”, si lavora, si commercia, si fila, si chiacchiera, si guarda il panorama o si osservano i passanti, si contempla la bellezza o si resta rapiti da un’intuizione estetica o dal sentimento di un amore novello. Il ponte di Potter, lungi dall’essere un nonluogo nel senso di Augé, è un luogo significativo, un luogo di incontri con gli altri o con se stessi, comunque un luogo di permanenza, di storia e identità, un luogo sul quale si sosta e che esiste di per sé, con un valore proprio e delle attività che ne giustificano l’esistenza autonoma. Per questo motivo, anche una volta che lo abbiamo percorso da un lato all’altro, esso deve rimanere in piedi, deve permetterci di ripercorrerlo, magari a ritroso, e deve continuare ad accogliere la permanenza di altri come noi che desiderano fare la nostra medesima esperienza.

 

3. La bioetica e la problematica idea di “progresso”

 

Abbiamo definito “necessarie” le divagazioni sulla metafora del ponte perché solo grazie ad esse approdiamo ad un’ulteriore considerazione essenziale: quella sull’idea di progresso. Per comprendere lo spazio epistemologico che la bioetica (o, se vogliamo, la nuova bioetica, la “bioetica globale” di alcuni[24], o la “metabioetica” o “bioetica critica” di altri[25]) è chiamata ad occupare, occorre a questo punto soffermarsi brevemente su questa idea cruciale per spiegare lo sviluppo tecnologico, che come abbiamo già ricordato è il vero motore della rivoluzione bioetica nella ricostruzione qui seguita.

Il conservatorismo di Potter, infatti, ed ancor di più il successo della sua intuizione e di quelle diverse ma analoghe, per esempio di Hans Jonas, sembrano implicare un’importante battuta d’arresto del culto del progresso in voga almeno dall’epoca illuministica in avanti, pressoché in tutto il mondo occidentale: e trattandosi di colui che ha coniato la parola che abbiamo poi tutti impiegato per definire la nuova disciplina chiamata a fare da bussola nel percorso biotecnologico, la cosa è rilevante e merita più attenzione di quanta non ne abbia ricevuta in genere[26].

Le due formule magiche “andare avanti” e “se si può fare, si deve fare” da tempo si sono infatti saldate nell’inarrestabile (o almeno così credevamo) marcia verso le magnifiche sorti e progressive alle quali pareva destinata l’umanità (se non altro, l’umanità che vive nei cosiddetti Paesi sviluppati: ma c’era spazio per tutti, naturalmente, una volta che gli altri sono stati ribattezzati “Paesi in via di sviluppo”). Lo sviluppo, va da sé, nello schema dei fautori di questa idea[27] coincideva con il progresso: ed il progresso era, senza dubbio, quello tecnologico, un progresso più applicativo che cognitivo pertanto, o almeno un progresso cognitivo funzionale al progresso che più interessa, quello pratico. Sullo sfondo, vale la pena evidenziarlo, c’è la concezione baconiana del sapere “propter potentiam”, per il suo utilizzo su/contro la natura e le limitazioni che essa impone all’umana immaginazione[28].

Per di più, l’ottimismo implicito in questo atteggiamento, molto diffuso dall’epoca in cui cominciò a presentarsi, si è sempre affidato alla convinzione che persino gli eventuali errori e danni arrecati dal progresso avrebbero avuto riparazione, perché il progresso medesimo si annunciava – almeno in quei suoi ingenui esordi – come capace di provvedere alle proprie lacune, perfezionandosi via via, e persino (quel che più conta dal punto di vista “etico”) a riparare i danni arrecati, riuscendo nell’impresa in cui il povero Barone di Münchhausen aveva invece fallito, e cioè tirarsi fuori dalle sabbie mobili afferrandosi dal codino dei capelli con le proprie mani.

Anche senza considerare la competizione tecnoscientifica per la cosiddetta “conquista dello Spazio”, basta qui ricordare che la guerra fredda si è retta, come noto[29], su questo criterio (esito a chiamarlo principio, perché non vi si riscontra nulla di fondatamente concettuale): il ricorso agli armamenti e la ricerca (costosissima) in ambito nucleare hanno costituito per vari decenni il metodo con il quale, oltre ad alimentare e potenziare i propri sistemi economici e produttivi, le cosiddette Super Potenze mondiali hanno combattuto senza dover combattere (se si escludono le drammatiche vicende in Corea e Vietnam, ed il tuttora molto complesso scacchiere mediorientale). Ma lo stesso fenomeno si produce nel contesto più familiare ai bioeticisti ed ai biogiuristi: si pensi al problema degli embrioni crioconservati in stato di abbandono, per i quali l’unica soluzione sembra quella di un’ostinazione biotecnologica (l’adozione per la nascita appare infatti come l’unica via “moralmente accettabile” per non sbarazzarsi semplicemente e cinicamente di questi esseri umani[30], ma – com’è stato osservato[31] – offre il fianco ad una critica delle tecniche secondo un’ermeneutica della spirale perversa: per risolvere il problema degli embrioni crioconservati ed abbandonati[32], cioè in condizioni tali da non essere prevedibile per essi un impianto e dunque un futuro, invece di fare marcia indietro e discutere le criticità e le “vittime collaterali” delle tecniche di fecondazione artificiale extracorporea si rilancerebbe – ed implicitamente si giustificherebbe – l’artificialità stessa, oltre a rischiare di non combattere con sufficiente energia l’impiego degli embrioni per la sperimentazione e la ricerca). Per non parlare di quegli autori che, non riuscendo a risolvere il dilemma etico per esempio dell’aborto (e meno ancora a farsi carico della piaga sociale che esso continua a costituire, nonostante i tanti sforzi fatti per sradicarla[33]), ed avendo rifiutato gli strumenti concettuali per inquadrare in modo per lo meno accettabile il paradosso della sua legalizzazione, si sono spinti fino a proporre la soppressione dei neonati e dei bambini nelle prime fasi dello sviluppo, in base ad una (parossistica quanto consequenziale) assimilazione della situazione del feto a quella del bebè[34].

La bioetica “progressista”, in altre parole, continua meccanicamente a ritenere di essere in grado di provvedere a se stessa, di riprendersi dopo ogni deviazione, di sanare le ferite che infligge e rimediare ai danni che provoca. Ove necessario, sa di poter contare su un biodiritto che, quando è plasmato dal credo progressista, si sforza di fornire soluzioni pragmatiche ai casi dilemmatici (anche perché al giudice, che interviene sempre ex post, a danno prodotto, è interdetto il non liquet): ma che queste soluzioni risolvano solo fino ad un certo punto i problemi è ben esemplificato dal drammatico incidente avvenuto presso un ospedale romano a causa dello scambio involontario di embrioni in due parallele procedure di fecondazione in vitro[35], dal disagio che ha accompagnato il dibattito pubblico, e dall’insoddisfazione che ha seguito alla decisione (magari ineccepibile in punto di diritto, e tuttavia, com’è stato scritto, incapace di “porre termine al tormento personale di tutti i protagonisti di questa unica storia”[36]).

 

4. Bioetica e “false speranze”

 

Una critica robusta e convincente dell’idea di progresso medico, molto superiore sul piano teoretico alle oscillanti prospettive di Potter, è quella che sempre nel panorama statunitense ha elaborato un filosofo della medicina di elevata competenza e notorietà, Daniel Callahan, scomparso quasi novantenne nel 2019. Uno dei suoi libri più noti[37], significativamente intitolato False Hopes, è stato tradotto in italiano La medicina impossibile: anche così, e nonostante i suoi vent’anni, continua a svolgere un prezioso ruolo critico nei confronti dell’applicazione dell’idea di progresso[38] (nella sua accezione illuministica ed ideologica) alla medicina come rapporto clinico e come salute pubblica.

Come Callahan aveva ben chiaro, la (sua) proposta e difesa di una “medicina sostenibile”[39] (espressione che fu lui a coniare, prendendo in prestito l’aggettivazione dal sempre più diffuso ambientalismo, già popolare negli anni Novanta e tanto più ai nostri giorni), “esige una critica radicale dell’idea di progresso lineare e illimitato”[40]. Ad avviso di questo autore, che, giova ricordarlo, fu tra i fondatori ed i primi direttori di quello che potremmo considerare un pioneristico centro di ricerca bioetica, l’Hastings Center di Washington (1969), “la medicina moderna contribuisce a creare valori culturali che le assegnano una posizione elevata, e se ne alimenta. Il più importante di tali valori è probabilmente quello che potrebbe chiamarsi l’imperativo morale del progresso: se la condizione umana può essere migliorata, allora il perseguimento di tale miglioramento è un dovere morale”[41]. A suo modo di vedere, questa specifica concezione del “progresso medico” si mostra incompatibile con l’esigenza – da cui lo studio di Callahan prende le mosse – della sostenibilità della medicina stessa: sostenibilità, lo abbiamo già notato, che non va intesa in senso meramente economico, ma anche sociale e politico, e persino psicologico. Come spiega l’autore, “la questione che sto sollevando non è se nuove conoscenze e progresso medico siano beni umani – naturalmente lo sono –, bensì se sia possibile elaborare una visione del progresso che contribuisca alla promozione di una medicina sostenibile anziché di una medicina economicamente e spesso anche socialmente dissennata. L’idea dominante di progresso medico, quale viene attualmente praticata e costantemente assecondata dalle aspirazioni dell’io moderno e della società di cui fa parte, è l’ostacolo singolarmente più importante alla sostenibilità”[42].

Analizzando la storia recente della medicina, e delle sue tanto acclamate “conquiste”, Callahan osserva che molto difficilmente avremo in questi decenni di avvio del secolo XXI progressi (scoperte, invenzioni, applicazioni) paragonabili a quelli dell’analoga fase del secolo precedente: l’innalzamento spettacolare della speranza di vita ha cause molto più complesse della semplice ricerca medica, perché vi sono implicati fattori non solo clinici ma anche sociali e culturali, cosicché attribuirne il merito al solo “progresso medico” sarebbe erroneo. Per altro verso, non sono affatto scomparse patologie importanti (spesso letali) sulle quali si è a lungo investito moltissimo in termini di ricerca e sperimentazione, con successi talora piuttosto modesti (si pensi al tumore, ma anche alle nuove patologie neurodegenerative, che per di più si associano a quel frutto del “progresso medico” che chiamiamo innalzamento della speranza di vita). Va poi aggiunta la minaccia, che rimane costante secondo Callahan, di nuove malattie infettive: e su questo la recentissima esperienza pandemica è un argomento più forte di qualsiasi altra considerazione, con il carico di incertezza che essa proietta sul nostro futuro, anche ove riuscissimo a combatterla efficacemente. La rivoluzione genetica poi, così prodiga di promesse ed effettivamente così capace di aiutarci a ripensare le nostre categorie nosologiche e terapeutiche, a parte la sua intrinseca complessità e lentezza, ha oramai trovato il proprio posizionamento epistemologicamente adeguato, ridimensionando le iniziali illusioni onnicomprensive e conferendo carattere ideologico e riduzionistico, o almeno utopistico, alle profezie di una generalizzata soluzione dei problemi inerenti la vita umana, una volta “svelati i suoi segreti”.

Se quelli che Callahan definisce “i cinque ostacoli biologici” all’idea di progresso medico, non sono effettivamente aggirabili, occorre allora rivedere la nostra idea di progresso: essa dovrà caratterizzarsi per una misurazione cumulativa (e non di mero beneficio individuale), dovrà ridurre il perfezionismo e l’avversione al rischio, che invece contraddistinguono l’attuale ampiezza di aspettative verso i medici; dovrà aver riguardo non solo né principalmente ai miglioramenti clinici e tecnologici, bensì anche a quelli sociali e culturali (abitudini virtuose di comportamento, scolarizzazione, igiene: molte delle quali strategie stiamo vedendo adottate ed imposte in questo periodo per domare la pandemia), ed alla loro diffusione. Infine, la nuova idea di progresso medico deve secondo Callahan – ed è questo il profilo più decisivo della sua proposta, dal punto di vista teorico – riscoprire la dimensione degli scopi e dei limiti della medicina[43]: dunque, finalizzarla nei due sensi della parola, darle un fine e darle una fine, un termine. “La persona media in buona salute abitante nei Paesi avanzati del mondo (ossia in un ambiente ragionevolmente sicuro) già oggi può contare su un’aspettativa di vita che le consentirà di conseguire moltissime finalità umane ragionevoli. […] Adottare il motto ‘basta così’ nella lotta contro la morte vorrebbe peraltro dire lasciare molto spazio ad altri progressi estremamente apprezzabili: nella riabilitazione, nella promozione della salute, nella prevenzione delle malattie, nella comprensione della morbilità e nelle cure palliative, tutte cose che hanno a che fare più con la qualità che con la quantità della vita”[44].

Abbiamo già rimarcato come la proposta di Callahan, formalmente datata, risulti invece nella sostanza ancora molto stimolante e centrata. Non sembrano infatti inficiarla in modo definitivo i suoi limiti principali, come per esempio la carente distinzione epistemologica tra quella che gli statunitensi chiamano “public health”[45] e la nostra “bioethics” (nonché la “medical ethics”), che si sovrappongono generando qualche approssimazione concettuale in alcuni passaggi importanti dell’argomentazione. Ancora, non soddisfa pienamente la prospettiva angustamente benessere-centrica dell’analisi ed ancor più della proposta, giacché come vedremo una bioetica aggiornata alle sfide odierne non può che essere bioetica globale anche nel senso geografico, e dunque tenere bene a mente i problemi, le urgenze e le sfide legate al progresso di Paesi ben lungi ancora dal potersi considerare “avanzati” nel senso di Callahan. Nonostante i suoi limiti, la prospettiva di Callahan rimane a mio avviso di grande interesse nell’elaborazione di una nuova bioetica, proprio per la sua critica, acuta ed ancora insuperata, all’impiego mitico del criterio del progresso in campo medico: se è vero che “il sogno della medicina moderna – l’idea che vita, morte e infermità possano essere scientificamente dominate e come pacificate – è di quelli cui ci riesce più difficile rinunciare”[46], è altrettanto vero che “la capacità della medicina moderna di salvare la vita alle persone è superiore alla sua capacità di assicurare loro una vita sana al riparo dalle malattie”[47].

 

5. Oltre i condizionamenti ideologici ed i loro “manifesti”

 

Proprio a metà della storia che stiamo raccontando, e che è la storia della Bioetica come disciplina autonoma in via di affermazione e definizione, quindi venticinque anni orsono, la Consulta di Bioetica di Milano, associazione culturale tuttora molto attiva in questo settore, pubblicava su un autorevole quotidiano italiano un Manifesto di Bioetica laica[48] che, al di là dell’occasione polemica (ancora si discorreva di trincee contrapposte, tra bioetica “cattolica” e bioetica “laica”, con una certa confusione di parole e referenti semantici che in buona parte è stata per fortuna superata nel prosieguo del dibattito, anche in Paesi come il nostro, dove ha rubato troppo a lungo la scena[49]), conteneva alcuni interessanti spunti di discussione, preziosi anche per il nostro odierno contributo, e soprattutto centrava uno dei profili davvero decisivi della discussione bioetica, con i quali è dunque fruttuoso confrontarsi in un contesto di autocritica della bioetica.

Come scrivevano gli autori di quel Manifesto, “da parte di coloro che aderiscono a una visione religiosa della natura e dell’uomo, viene spesso rimproverato ai laici di non avere principi morali che non siano una acritica adesione alla scienza e ai suoi progressi. Viene rimproverato loro di aderire a un positivismo morale che identifica sempre e comunque il ‘dover essere’ della morale con il mero ‘essere’ della scienza e della tecnica. Viene rimproverato loro di non avere altri principi al di fuori dei fatti. Noi reputiamo che tutto ciò non corrisponda a verità. La visione laica del progresso delle conoscenze biologiche e delle pratiche mediche è fondata su principi etici saldi e chiaramente riconoscibili. Nel proporsi all’opinione pubblica, in alternativa alle visioni religiose, essa non oppone fatti a principi, ma principi a principi”.

La considerazione è pertinente ed acuta: la discussione che sta al cuore della bioetica non può essere asimmetrica, se di riflessione critica e di filosofia comunque si parla. Non avrebbe consistenza filosofica se ragionasse solamente sui fatti, giacché in tal caso si ridurrebbe a conoscenza empirica; ma non si tratterebbe nemmeno di una discussione sensata se contrapponesse, come osservano gli autori del Manifesto, fatti a principi. Per fondare regole (e bioetica e biogiuridica[50] per questo esistono: per fondare le regole dei comportamenti individuali e collettivi), occorrono principi: “i fatti sono stupidi”, come annotava Nietzsche[51], e la tecnica è cieca, come il potere che la tecnica offre[52].

La tensione tra il livello tecnico dell’essere ed il livello etico del dover essere, così essenziale per la stessa riflessione bioetica, è stata acutamente rilevata da Habermas nel saggio che abbiamo già incontrato, dove possiamo leggere parole come queste: “Le moderne scienze sperimentali hanno giocato un ruolo importante. Esse hanno collegato tra loro l’atteggiamento oggettivante di una disinteressata contemplazione della natura con l’atteggiamento tecnico di un intervento mirante a produrre effetti sperimentali. […] Così la scienza diventa potere di disposizione tecnica su una natura oggettivata […]. Il conformarsi della produzione e del commercio sociale al progresso tecno-scientifico ha certo fatto prevalere gli imperativi di un’unica forma di agire, quella strumentale. Nondimeno, l’architettonica complessiva delle diverse forme di azione è rimasta intatta. Anche nelle società complesse del presente, morale e diritto conservano le loro funzioni normative di controllo rispetto alla prassi”[53]. Molti anni prima di lui, nel 1951, e si direbbe proprio al sorgere di questa tensione, essa venne acutamente percepita da Romano Guardini: “Il mondo è alla nostra disposizione in un modo che non ha precedenti e […] il disporne giustamente non è garantito né dalla natura stessa né dalla tradizione, ma dipende dal giudizio e dalla volontà dell’uomo”[54]. Se avesse cercato un nome per il sapere chiamato a guidare quel giudizio e quella volontà degli uomini, magari avrebbe trovato vent’anni prima di Potter la parola bioetica. C’è persino una traccia della jonasiana “euristica della paura”[55] nella precoce intuizione di Guardini, che già aveva visto che l’uomo odierno “si è liberato del dogma moderno che tutte le cose tendono per proprio conto al meglio. Per lui non esiste più l’ottimismo della fede nel progresso; egli sa che altrettanto facilmente, anzi più facilmente le cose possono volgere al peggio”[56]. Il filosofo veronese ricava da tutto questo un’etica (un’etica applicabile alla tecnica, certamente; ma anche agli altri poteri umani, compreso quello politico): “Egli sa che il mondo è nelle mani della libertà; ne sente perciò responsabilità. E amore, un amore particolare: proprio perché il mondo è lanciato allo sbaraglio ed è distruttibile. Al sentimento del potere e della sua grandezza, alla familiarità con la tecnica ed alla volontà di farne uso, al fascino del pericolo si mescola una benevolenza, anzi una tenerezza per questa esistenza finita e così minacciata”[57].

Come si vede, Romano Guardini non prova nemmeno a scalfire il nuovo e spettacolare potere della tecnica, ripudiando ogni atteggiamento misoneista ed ancor più luddista. Anzi, questo autore non ha remore nel dichiarare che l’uomo del nostro secolo, sempre più consapevolmente via via che si susseguono le generazioni, è l’uomo del dominio: ciò non può essere negato, né deve considerarsi compito del pensiero morale (della bioetica e nemmeno della biogiuridica, possiamo chiosare noi) arginarlo o contenerlo semplicemente. Quello a cui sono chiamate queste discipline è qualcosa ormai di molto più complesso, e molto più adeguato alle novità dei tempi: l’elaborazione di un nuovo ethos del dominio che, secondo Guardini, non potrà non ospitare almeno una riflessione sulla tecnica all’altezza del suo prodigioso sviluppo, una ragionevole sfiducia verso ogni ideologia ingenuamente progressista, un forte senso dell’imperativo[58].

Il ponte che la bioetica era ed è chiamata a costituire ha lo scopo primario di consentirci un discernimento, di preservare ed acuire la nostra capacità razionale di valutare/giudicare le pratiche biotecnologiche: e questo non si può fare senza principi di riferimento. Giudizio, qualunque cosa sia nel dettaglio, è di fondo sempre la sussunzione di un fatto sotto un principio: eliminare i principi impedisce il giudizio, il punto sta dunque nell’elaborazione di questi principi, nella loro individuazione e giustificazione. Ecco perché il problema è bioetico, ed ecco perché la bioetica è così necessaria.

Nonostante le ottime premesse, non sembra pertanto che il Manifesto di bioetica laica sia riuscito a fornire i principi di cui siamo in ricerca, come non ci riuscirono né allora né negli anni successivi i tentativi analoghi che si svolsero nel medesimo orizzonte culturale: così, essi ci hanno consegnato una situazione di stallo ed indecidibilità che sembra avvincere oggi il dibattito bioetico, e non solo nel nostro Paese. Senza entrare in un’analisi accurata del testo, è agevole rilevare:

1)              in primo luogo, la sovrapposizione di “scienza” e “conoscenza”, termini di cui si fa un uso non chiaro nel documento ottenendo così l’effetto, non si sa quanto intenzionale, di confondere il “progresso nella conoscenza” con il “progresso nelle applicazioni tecnologiche”, che non sono ovviamente la stessa cosa, ed anzi sono proprio ciò che fa problema ed esige la riflessione bioetica.

2)             In secondo luogo, la netta presa di posizione sul rapporto tra l’uomo e la natura, che prima viene presentato (polemicamente) in termini dialettici, criticando le bioetiche “religiose” in quanto portatrici di una visione dualistica del mondo naturale, rispetto alla quale l’essere umano sarebbe estraneo o superiore; salvo poi affermare che, proprio dalla sua (innegabile e per la verità indiscussa) appartenenza alla natura, scaturirebbe per l’uomo la legittimazione alla manipolazione della natura stessa, con quella che sembra una petizione di principio – ed in ogni caso, con l’oblio di quello che, da Jonas in poi, è il vero fulcro della critica bioetica, e cioè l’euristica della paura di un abuso del potere manipolatorio dell’uomo sul mondo naturale e sulla propria stessa natura[59].

3)             In terzo luogo, l’appello alla lotta contro la sofferenza, che assume toni quasi epici e rimprovera alle “bioetiche religiose” il disimpegno nella lotta alla malattia, al dolore ed alla morte: ma così facendo mostra non solo di sottovalutare il ruolo che anche molti spiriti religiosi hanno avuto nella storia delle istituzioni sanitarie e della ricerca scientifica, ma anche di credere nelle promesse di progresso indefinito che, lo abbiamo già considerato, offrono il fianco a molte critiche e perplessità e comunque vanno aggiornate ed integrate alle preoccupazioni, agli allarmi, al nuovo ecologismo (orientamento che certo non lavorano in favore di un fiducioso abbandono alla tecnoscienza di ogni nostra inquietudine sul futuro).

Ancora più interessanti, per il prosieguo dell’attuale riflessione, sono poi gli sviluppi che il Manifesto dà ai principi affermati dai suoi autori. Sono riassumibili in un unico principio, quello di autonomia[60], ben noto nella discussione bioetica (specie grazie alla dottrina dominante nel contesto liberale, il principialismo[61], che lo pone al primo posto): unico, perché anche quando vengono menzionati principi ulteriori, essi non fanno in realtà che ribadirlo, semplicemente declinandolo ora in relazione alla libertà religiosa (autonomia in materia di credo personale), ora nella direzione della scelta delle cure e dei trattamenti in conformità alla qualità della vita e non alla sua quantità, che nel testo vengono presentate così contraddittorie da non ritenersi nemmeno necessario spiegarne il perché. Solo il quarto dei principi enunciati introduce un nuovo tema, che apre ad una visione collettiva nel segno delle esigenze della comunità, pure evocate nel quarto criterio principialista, quello di giustizia.

Tra le righe del Manifesto trova spazio anche un’esaltazione del pluralismo, che peraltro si riduce ad una relativizzazione delle diverse prospettive, ricollocate indistintamente (ma appartengono davvero tutte allo stesso livello, in termini di qualità teoretica e di prestigio storico?), sotto l’altare dell’autonomia. Almeno questa sembra l’atmosfera della conclusione del documento: “La visione laica si differenzia dalla parte preponderante delle visioni religiose in quanto non vuole imporsi a coloro che aderiscono a valori e visioni diverse. Là dove il contrasto è inevitabile, essa cerca di non trasformarlo in conflitto, cerca l’accordo ‘locale’, evitando le generalizzazioni. Ma l’accettazione del pluralismo non si identifica con il relativismo, come troppo spesso sostengono i critici. La libertà della ricerca, l’autonomia delle persone, l’equità, sono per i laici dei valori irrinunciabili. E sono valori sufficientemente forti da costituire la base di regole di comportamento che sono insieme giuste ed efficaci”. Non è necessario, come fa la critica del principialismo[62], evidenziare la difficile compatibilità tra libertà della ricerca ed autonomia delle persone, ed ancor meno quest’autonomia con l’equità, per destrutturare queste espressioni: basta esigere chiarezza sul termine “irrinunciabili” impiegato per aggettivarli, o richiedere spiegazioni adeguate sulla giustizia e l’efficacia delle regole di comportamento (bioetiche e biogiuridiche) che se ne dovrebbero ricavare.

 

6. Verso una Bioetica nuova

 

Visto che di epistemologia stiamo parlando, comincerò la seconda parte del presente contributo, quella che definiremmo di pars construens,con un approccio analitico. I cinquant’anni trascorsi dalla pubblicazione degli scritti di Potter che lanciarono a livello mondiale il nuovo vocabolo e la nuova disciplina, sono stati ben impiegati da numerosi punti di vista, ma certamente anche da quello analitico e descrittivo[63]. Ormai dovremmo essere sufficientemente in grado di distinguere tra branche affini e comunicanti, ma non identiche:

-                  etica medica: è l’insieme di norme comportamentali che mirano a caratterizzare (sul piano morale, non esclusivamente tecnico, sebbene la competenza tecnica e l’impegno ad un costante aggiornamento siano parte importante di tale piano morale) la condotta dei sanitari. Tende a strutturarsi e codificarsi in una deontologia professionale con regole sue proprie (autonomia) e con propri apparati disciplinari e sanzioni (autodichia). Si manifesta anche sotto forma di buona prassi (la good clinical practice), a sua volta regolamentata più per costruire degli standard affidabili (ed eventualmente giustiziabili) che per irreggimentare le singole condotte, delle quali viene anzi costantemente rivendicata una certa indipendenza[64] (dall’ordine professionale, dal sistema sanitario, dal paziente stesso), onde non indebolirne la responsabilità. Si tratta di un sapere antico, che risale al Giuramento Ippocratico e dunque rinvia al sorgere stesso della medicina come sapere, demitizzato e desacralizzato[65]. Proprio perché il medico utilizza strumenti cognitivi e pratici scientifici, cioè razionali e fondati su risultanze empiriche, è pubblico il suo impegno a garantire la salute dei consociati com’è pubblico l’insieme dei vincoli etici che con esso assume: questa è la ragione per cui il giuramento non viene pronunciato solo davanti alle divinità specifiche della medicina, Egea ed Esculapio, ma anche davanti a tutte le altre divinità olimpiche. Ai giorni nostri, tutto ciò si manifesta nella sopravvissuta consuetudine del giuramento, nella selezione pubblica dei candidati tramite concorso (anche se, a causa dell’emergenza pandemica, abbiamo recentemente assistito anche a modalità alternative), nell’esistenza di una deontologia codificata e dunque notoria ed opponibile.

-                  “public health”: difficile trovare una traduzione unanimemente accettata per questo termine. Si riferisce all’insieme degli sforzi effettuati dagli organismi pubblici per assicurare l’effettivo godimento del diritto alla salute, diventato nella seconda metà del secolo ventesimo uno dei diritti sociali di maggior prestigio negli Stati liberaldemocratici che si sono impegnati ad assicurare tutti i principali diritti cosiddetti fondamentali e vi hanno incluso anche la salute[66]. Nel momento in cui il diritto alla salute viene proclamato come diritto umano (Dichiarazione Universale dei Diritti Umani ONU, 1948, art. 25[67]), ed incluso nelle Costituzioni, esso rientra nel pacchetto dei beni considerati essenziali per la fioritura umana e di conseguenza inseriti nel novero di quelli che uno Stato “decente”[68] deve impegnarsi a garantire. A questo punto l’apparato amministrativo finalizzato all’allestimento dei servizi necessari non potrà che intraprendere un itinerario di crescente complessità ed onerosità, e, a prescindere dal modello adottato dal singolo Paese, ovunque andrà assumendo i connotati di uno degli ambiti sociali e politici centrali, al pari del lavoro, della difesa, dell’istruzione, della sicurezza. Come si vede, la “public health” ha ben poco a che vedere con l’etica medica: investe soggetti diversi ed attiva problemi distinti, per questo non può essere confusa con essa, sebbene sia ragionevole considerarla collegata, per esempio tramite il riferimento ai diritti umani[69];

-                  biogiuridica e biopolitica: riguardano il versante collettivo dei problemi prodotti dal progresso tecnoscientifico in medicina, il versante cioè dove sono protagonisti i soggetti istituzionali. Per quel che riguarda la biogiuridica[70], vanno dunque considerati i legislatori (normalmente, le istanze normative sovranazionali ma soprattutto i Parlamenti centrali o gli organismi di normazione locale, come in Italia i Consigli regionali), ed i giudici (che hanno assunto fin dall’inizio un ruolo centrale nello sviluppo della biogiuridica, per le ovvie ragioni illustrate dai biogiuristi[71]), in particolare, va da sé, i giudici costituzionali, che in fin dei conti equivalgono ai legislatori in termini di potere normativo, anzi, per certi aspetti ne sono addirittura al di sopra[72]. La biopolitica riguarda invece l’esercizio del potere “politico”, dunque in sostanza quello amministrativo o esecutivo, e pertanto l’azione dei governi (anche qui, centrali o locali a seconda del tipo di modello adottato): un’azione di solito più caratterizzata dal punto di vista ideologico rispetto a quella dei biogiuristi, almeno sul piano formale. Superfluo aggiungere che sia per la biogiuridica che per la biopolitica[73] esiste accanto a quello operativo anche un livello “scientifico”, accademico o no, che non è di azione ma di riflessione previa o susseguente, e che dovrebbe alimentare o almeno condizionare l’azione dei pratici, come avviene per la giurisprudenza (in senso latino) in favore del lavoro di legislatori e giudici, e per la scienza politica in favore di quello degli operatori responsabili della polis.

Senza soffermarci specificamente sulle possibili affinità riscontrabili tra “public health” e biopolitica, dobbiamo qui concentrare l’attenzione sull’esigenza di ethos che ognuna di queste sfere manifesta. Sebbene esista certamente un’etica “comune” di valore generale, in grado di ricomprendere in sé, in via generalissima, tutte le condotte in ogni ambito della vita personale e sociale, concordiamo con il modello di Sergio Cotta secondo il quale esiste la possibilità di distinguere un’etica per ciascuna area di comportamento, senza con ciò relativizzare la morale né costruire necessariamente sistemi conflittuali o alimentare l’esigenza di costituire sottosistemi funzionalisticamente autonomi e separati à la Luhmann. Ogni singola disciplina ha degli scopi, di conseguenza “per questa interna presenza del dover essere, ogni forma di coesistenza implica una propria moralità, anzi, si può dire, è una specifica morale. […] Ogni forma della coesistenza partecipa, pro suo modo e nel proprio ambito, per il proprio aspetto regolativo, della morale. […] Non vi è un’unica forma della coesistenza che possa dirsi morale, ma vi sono tante morali quante sono codeste forme, nelle quali inerisce un sistema di dover-essere in base a uno specifico valore”[74]. Com’è chiaro, ad ogni disciplina inerisce una morale specifica[75], compatibile ed anzi in linea di massima priva di contrasti con tutte le altre e con la morale comune per via del rimando di tutte ad un unico agente concreto, l’essere umano, con le sue capacità ed i suoi bisogni; ma per delineare questa morale, ed eventualmente aggiornarla, specificarla, e così via, è indispensabile individuare il suo “valore”, o meglio, il suo peculiare “dover essere”. Perciò è così importante, per esempio, il dibattito sul senso e gli scopi della medicina, troppo spesso trascurato o negletto, o quello, parallelo, sul contenuto (non solo ma anche giuridico) della salute come diritto (che rinvia, ovviamente, ad un’idea anche biologica e clinica di salute umana, ben poco discussa finora nonostante il deciso incremento della pars destruens[76]).

Proprio su questo punto s’innesta finalmente il riferimento alla bioetica. Dopo aver distinto analiticamente le discipline affini, rimane infatti da chiarire se e quale posto spetti propriamente alla bioetica, e se questo spazio epistemologico sia in continuità con il ruolo finora svolto dalla bioetica oppure inviti a ripensarne la collocazione. La domanda riguarda dunque, in termini cottiani, il “dover essere” della bioetica come sapere relazionale: relazionale nel dibattito scientifico ed accademico, naturalmente, ma anche relazionale nella sua struttura, giacché ognuna delle questioni bioetiche è di per sé conformata dalla relazione (ed è per questo che molte di esse sono destinate anche ad una qualificazione in termini giuridici[77]). Non mi riferisco solo alla relazione più ovvia, la relazione clinica: anche la bioetica animale riguarda situazioni di tipo relazionale, visto che implica necessariamente la responsabilità di esseri umani[78]; per non dire della bioetica ambientale. Anche a voler estendere a tutti gli esseri senzienti (magari includendovi pure le piante) la riflessione bioetica, come intende sicuramente lo stesso Potter, gli imperativi morali non possono che dirigersi agli esseri razionali, i soli capaci di comprenderli e di obbedirli (o disobbedirli).

Per quanto siamo venuti dicendo, si può sostenere che non solo la bioetica sopravvive nella sua specificità epistemologica, ma anzi conferma e rafforza la propria indispensabilità ed il proprio ruolo di guida nel contesto delle riflessioni etiche sul bios. Alla luce dei suoi primi cinquant’anni di vita, però, occorre approfondire e risemantizzare il suo statuto epistemologico. Non hanno torto gli autori[79] che constatano che, proprio quando, con la rivoluzione tecnologica e quella genetica ed il conseguente vertiginoso incremento del potere tecnoscientifico dell’uomo, le scienze biologiche e le conseguenti prassi sociali e politiche avevano maggior necessità di una bussola etica, l’etica si è indebolita o ha perso il prestigio di cui godeva quando non si era ancora affermato il weberiano “politeismo dei valori”. Ma a tale constatazione non possiamo accontentarci di reagire prendendo atto dell’insufficienza degli attuali sistemi valoriali a fondare prese di posizione unanimi, o ricordando con un liberalismo già d’altri tempi che il relativismo ha vinto e gli individui vanno lasciati liberi di comportarsi come credono (nei limiti in cui non ledano gli altri) e di aderire ai valori che preferiscono (con poche, rare eccezioni di contraddittori “valori inaccettabili”, valori il cui contenuto è respinto dalla maggioranza, come il cannibalismo o la pedofilia consensuali), assegnando poi ai sistemi giuridici un ruolo marginale di ratifica. Se la bioetica deve avere ancora un senso ed uno scopo, e con la biogiuridica è chiamata a costruire e manutenere un “ponte verso il futuro” per gli esseri umani, è semmai necessario impegnarsi nella tutela e promozione del suo “dover essere”, e reperire strategie argomentative adeguate, anche se non dovessero risultare universalmente persuasive (l’unanimità, ammonisce il detto talmudico, è sempre sospetta[80]). Di seguito, presentato in via introduttiva, un possibile elenco di aspetti da considerare in tal senso fondamentali.

5.1. Anzitutto, è imprescindibile persuadersi che la bioetica è necessaria, e che alla luce dei fattori storici e culturali cui abbiamo sopra rapidamente accennato, vi è ormai l’esigenza di una bioetica nuova, epistemologicamente ben collocata e consapevole, con elementi di continuità rispetto al passato ma anche forte di un’identità marcatamente innovativa. Alla fine dell’ultima decade del secolo in cui la bioetica ha visto la luce, uno dei suoi “maestri” internazionali la definiva già “noiosa”: “Bioethics is boring because it has become too familiar, too domesticated, too much at home in accustomed place”[81]. Le critiche e le proposte di Jonsen meritano qualche attenzione: in primo luogo, egli suggeriva che “bioethicists must explore outside their neighborhood to meet new disciplinary ideas”[82]. A suo avviso fino a quel momento la bioetica era stata più “paradisciplinary” che “interdisciplinary”, e si tratterebbe di incoraggiare l’impegno dei filosofi e dei moralisti a conoscere meglio le scienze naturali, da un lato, e dall’altro l’impegno degli scienziati naturali a conoscere meglio gli argomenti etici, poiché “this consilience may enrich both”. In secondo luogo, Jonsen affermava che “bioethics needs to travel abroad”[83]: si tratterebbe vuoi di conoscere meglio la propria genealogia morale (sebbene egli si riferisca, con una criticabile restrizione di campo, alla cultura americana[84], o meglio statunitense, è evidente che il discorso può valere anche se applicato ad altri background); vuoi di esplorare con mente aperta gli altri sottoboschi culturali ed ideali, per consentire alle premesse etiche della bioetica di muovere su un terreno ampio e davvero globale. “Bioethics must break out of familiar neighborhoods of disciplinary reference and learn new habits of mind and speech from the other disciplines that attempt to understand the same phenomena. Bioethics must travel intellectually abroad in order to return to its home with new appreciation of the native ethos that sustains its moral judgements”[85]. Ancora non è molto, è vero: resta tuttavia notevole la denuncia dello stallo che, se negli Stati Uniti sembra da ricondurre ad un rapido assorbimento della disciplina tra i saperi convenzionali, con conseguente rinnegamento delle sue origini critiche, anche in Europa ed in altri contesti culturali cade sempre più spesso in un limbo di noia a causa degli empasses teoretici, dell’irrigidirsi dei contrasti ideologici, o di altri schematismi che minacciano di domarne il genuino “spirito guerriero”. Come ebbe a scrivere uno dei Presidenti Onorari del Comitato Nazionale per la Bioetica (CNB) italiano, nel dissentire dall’opinione di maggioranza in un Parere dedicato al già menzionato caso dello scambio involontario di embrioni, “ritenere, come ha fatto il CNB, che una questione (nel nostro caso il conflitto etico tra le due madri) sia in sé e per sé non risolubile, introduce nella bioetica, di cui il CNB è in qualche modo il custode istituzionale, un ospite inquietante (come diceva Nietzsche), cioè il germe del nichilismo etico. Il nichilismo può essere assoluto, quando non si crede all’esistenza del bene e del male. Parliamo invece di un nichilismo moderato, quando si ritiene che non sia nelle possibilità della ragione umana distinguere il bene dal male. Rientra infine nella logica del nichilismo la riduzione delle questioni etiche ad atteggiamenti soggettivi, emotivi, psicologici, utilitaristici. […] Ma il più delle volte il nichilismo conclude con un giudizio di non liquet (cioè: non è chiaro): la formula con cui a partire dal diritto romano si qualifica ancor oggi nella teoria del diritto la denegata giustizia da parte di un giudice incompetente o pigro, che si rifiuta di emanare una sentenza. […] Ora, un’onesta decisione, pur potendo essere molto sofferta, è comunque nobile; una non decisione è, invece e purtroppo segno di debolezza (se non di pusillanimità) morale. Fin troppe volte il CNB si è lasciato sedurre da questa tentazione, che andrebbe invece coraggiosamente respinta, limitandosi a registrare le diverse opzioni etiche presenti al proprio interno, senza prendere posizione formale a favore di alcuna di esse”[86]. La lunga citazione è opportuna allo scopo di mettere in luce il problema di fondo qui censurato: perderebbe se stessa una bioetica (per di più istituzionale, e dunque incaricata ufficialmente di orientare comportamenti e decisioni) che si rassegnasse alla complessità delle vicende prodotte dalla biotecnologia, illustrando le diverse opzioni morali senza la capacità di indicare quella da considerare preferibile in base a ragioni ben illustrate ed argomentate. Lo stesso autore, in un contesto analogo ripropostosi qualche anno dopo, ha tacciato di “fredda dossografia”[87] questo atteggiamento, confermandone la sterilità sia scientifica (che è quella più rilevante nel presente tentativo di ricollocamento e rilancio epistemologico della disciplina), sia giuridica (come ha constatato la Corte Costituzionale dichiarando la parziale illegittimità dell’art. 580 del Codice Penale italiano con la nota sentenza n. 242 del 2019 sul suicidio medicalmente assistito[88]), sia istituzionale e politica. Si può ovviamente concordare oppure no con questa dura critica, ma è difficile negare che essa indichi con autorevolezza il compito che la bioetica è chiamata a svolgere nella società tecnoscientifica: esso non pare ridursi a funzioni semplicemente catalogative, né ad un atteggiamento descrittivo che, per quel che attiene ai saperi normativi, è un lusso impossibile. È infatti intrinseca alla bioetica una funzione “critica” come parte essenziale del suo compito e di conseguenza elemento primario del suo statuto epistemologico[89]: come scrive Pessina, essa è chiamata ad essere “la coscienza critica della società tecnologica”[90]. Solo per questa via sembra possibile, sul piano anzitutto della classificazione epistemologica e del metodo scientifico, salvare dal precoce invecchiamento e dalla “noia” che minacciano di affliggerle le istituzioni della bioetica (sia quelle collegate alla sfera politica, delle decisioni pubbliche, sia quelle locali, come i Comitati etici delle associazioni mediche, co

Sartea Claudio



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