The juridical horizon of the encounter with the other

L’orizzonte giuridico dell’incontro con l’altro

23.12.2020

Antonio Iaccarino

Professore straordinario di Filosofia del diritto,

Pontificia Università Lateranense, Città del Vaticano

 

L’orizzonte giuridico dell’incontro con l’altro*

 

English title: The juridical horizon of the encounter with the other

DOI: 10.26350/18277942_000009

 

Sommario: 1. Una proposta di ontologia della relazione. 2. Pensare la giustizia per ripensare il pensiero sul diritto. 3. Il contributo della filosofia del diritto. 4. Il principio della fraternità e il riconoscimento dell’altro. 5. Il rifugio nel diritto e la proposta della restorative justice. 6. Tre paradigmi: il perdono, la fiducia, la responsabilità. 7. La Chiesa di fronte al male radicale. 8. Conclusione.

 

  1. Una proposta di ontologia della relazione

 

L’evoluzione della complessità delle interconnesse relazioni sociali chiede anche al diritto canonico il rinnovante impegno nello studio e nell’analisi di nuovi concetti idonei a consentire un’adeguata interlocuzione fra la Chiesa e il mondo giuridico non ecclesiale, attraverso una proposta antropologicamente fondata. Tale originale approccio accende energie positive e permette di allargare l’orizzonte del diritto attraverso un percorso cooperativo e costruttivo tra discipline diverse. In questo senso, l’analisi qui formulata, necessariamente flessibile e aperta a tutti quegli elementi di novità che potranno aggiungersi, si snoda tra i presupposti relazionali del diritto e i principi metagiuridici alla base degli ordinamenti giuridici, con riguardo anche al diritto canonico.

L’intento di questo contributo, attraverso un approccio ermeneutico al rapporto tra verità e giustizia, è quello di tratteggiare le peculiarità dell’esperienza giuridica che si fa poi vero e proprio ordinamento giuridico, civile e canonico. Questa prospettiva muove a partire da una proposta meta-giuridica di senso, di logos[1], quale autentica sintesi tra verità e temporalità, libertà della persona e situazione storica entro la quale la persona agisce[2] nel dialogo tra identità e differenza[3]. Le argomentazioni qui esposte mirano a presentare le ragioni di una proposta di riflessione che muove dalla convinzione che il diritto non è il risultato razionalistico di una mente ordinativa, ma è luogo, strumento e segno della creatività del logos, inteso come linguaggio e come unità dialogante dei logoi[4], cioè della parola. Da questo nucleo teoretico si diffonde un richiamo autentico al vivere la relazione in società, orientando un agire progressivo per la progrediente realizzazione del bene[5], disponibile ad affermare continuamente il bisogno di un pensiero nuovo e sempre rinnovato, capace rispondere dinamicamente ai singoli problemi storici nell’esperienza organizzata del diritto. Il rischio da evitare è quello di bloccare il pensiero in una teorizzazione che declassi il sistema normativo da una forma totale e significante del mondo del diritto, a una semplice rappresentazione dei fenomeni empirici del diritto, con il rischio di ridurre il contenuto vivo del diritto nel formale contenitore normativo, fino a neutralizzarlo[6].

In sostanza, qualunque evento storico che evidenzi i limiti temporali dell’ordinamento non si pone unicamente nella determinazione dell’organizzazione statuale definita e definitiva, bensì nella prospettiva di una realizzazione sociale tra i soggetti tale da immettere nella storia un lievito di trasformazione ‘fondata da’ e ‘aperta a’ quel fondamento che è logos, che opera a partire dal dialogo[7], ed è orientato a definire l’evoluzione del fenomeno giuridico e dell’ordinamento quale tessuto relazionale di norme. Nella forma del relazionarsi gli uni agli altri si nasconde il ‘tesoro sociale’ della comunità, quella cultura sociale che nell’aprire a una ricerca libera della verità, è ethos del vivere in societate[8], quale struttura incentivante a superare l’agire ideologico e utilitaristico[9].

Per quanto attiene al diritto canonico, ha favorito questa prospettiva il consolidamento del peculiare orientamento interdisciplinare e comparati-stico che ruota intorno alla prospettiva dinamica della norma missionis[10]. Questo principio può meglio essere inteso come ‘mens legislationis canonicae’ e presupposto strutturale per l’elaborazione di un pensiero dinamico sul diritto[11]. La norma missionis può essere compresa come nucleo fondante all’origine del diritto canonico ma che si accredita insieme come parametro ermeneutico ed esperienza paradigmatica non solo per l’ordinamento canonico; infatti, la sua è anche proposta e occasione di ampliamento dell’orizzonte culturale e interculturale[12] degli altri ordinamenti giuridici, al fine di affermare il valore universale dell’esperienza giuridica come relazione di umanità e quindi, della persona[13].

  1. Pensare la giustizia per ripensare il pensiero sul diritto

 

La comprensione dei formanti classici, legislativi, dottrinali e giurisprudenziali, dunque, si arricchiscono del formante teologico, per comprendere in modo più autentico e complesso la portata del dettato normativo in relazione alla dinamicità dell’esperienza dalla quale parte, ed è già presente come attesa, la più ampia istanza di giustizia. In tal senso, con il termine giustizia può essere globalmente inteso l’instaurarsi di relazioni sempre nuove che si intersecano e si strutturano tra le persone, aprendo al riconoscimento dell’altro come alterità e libertà, nel dialogico confronto fra posizioni differenti, per il pieno riconoscimento della persona, nella sua storicità prospettica sulla verità[14].

La giustizia chiama l’altro, lo convoca e si anima nel dialogo che nasce da questo incontro che indaga il senso stesso della relazione nel nesso della verità che ricongiunge l’uno all’altro. La giustizia è relazione e amplifica un senso di partecipazione che supera i singoli individui, tanto che essa si sviluppa all’interno delle relazioni storiche, libere, dialogiche e plurali perché non insistono sul principio della reciprocità ma dell’alterità, e allo stesso tempo, essa si proietta all’oltre, trascende l’esperienza e ne apre gli orizzonti, con uso ampio della ragione, per proiettarsi alla ricerca della verità che nell’uomo è forma iustitiae e notio boni[15].

Ogni persona vive e anima lo spazio del pluralismo e in esso afferma con forza e decisione la propria singolare identità che, nell’universale dell’intreccio delle relazioni, si fa relazionalità dialogica. La sfida del pluralismo è nel saper cogliere il senso del porsi in relazione, del dialogare esigente che ricompone le diversità e apre a esiti di verità e novità in uno spazio di reale communitas[16]. Il superamento delle tentazioni escludenti ed isolazioniste che l’immunitas[17] suggerisce, aprirà la sfida costruttiva per un riconoscimento autentico tra le diversità, perché nessuno possa dirsi escluso, ma ciascuno sia proporzionato all’altro[18].

Ed è proprio il dinamismo della giustizia a sorreggere la proposta dialogico-relazionale che vede la persona soggetto attivo in questa ricerca, integrante l’essenza della giustizia nella prospettiva della partecipazione dialogica a una comune ricerca che superi ogni relativismo storicistico. La persona è scrigno ermeneutico che conserva, vivendola con gli altri, l’ulteriorità della giustizia e, come se fosse essa stessa modello è calco della giustizia, la porta alla luce come norma agendi, nella giusta misura dell’agire[19]. Ecco, dunque, che la giustizia si trova continuamente nella esigente necessità di rispondere a tre sfide, che senza cedere alle pressioni del presente, possano far guardare ai tempi lunghi della storia: la sfida del senso della giustizia, quale continua capacità di porre al centro la persona nella sua singolare unicità; la sfida dell’altro, perché nella relazione plurale e dialogica non vi siano mai esclusi; la sfida dell’uno, quale incessante richiamo all’unicità della verità nella molteplicità delle sue diverse interpretazioni, per contrastare relativismi e ideologie.

A partire dalla ricerca sul dato storico, nella fedeltà alle fonti, giuristi di diversa estrazione e provenienza, animati dall’impegno a essere fedeli alla verità[20], si trovano nella possibilità di esplorare terre di frontiera e accettare la sfida della relazione, fatta di ascolto reciproco, conoscenza, dialogo e comprensione[21], nella sicura convinzione che il pensiero nasce e cresce solo nelle relazioni, anche imperfette, ma dialoganti. Questa esperienza argomentativa di ‘ontologia della relazione[22] è radicalmente filosofica[23], perché rivela la verità[24], smaschera il prassismo e consente di avviare un ‘ripensamento’ radicale del diritto[25]. Un pensiero senza verità si avvilisce nell’azione o si identifica con essa e un’azione senza verità si assolutizza nell’ideologia.

Da qui l’importanza di ripensare il pensiero sul diritto come attività a tutti gli effetti vivente, a partire dalla sua intrinseca natura di esperienza di relazione reale, plurale e dialogica, perché ermeneutica, capace sempre di trascendersi e trovare irrinunciabilmente soluzioni concrete ai nuovi problemi e alle nuove sfide giuridiche che seguono la vita degli uomini oltre i confini già tracciati[26]. Una prospettiva, questa, che richiama e coinvolge anche il diritto canonico perché ripensare il pensiero sul diritto significa anche non stancarsi mai di realizzare la novità missionaria e relazionale dell’ordinamento della Chiesa, anche attraverso l’invito pressante perché esso rinnovi sempre la sua programmazione sistematica e si faccia pungolo e lievito utopico non solo riguardo l’attività ecclesiale, ma anche nei confronti delle istituzioni della società. Testimoniare il suo mandato missionario nei dinamismi della storia significa, per il diritto canonico, non mutuare i modelli interpretativi dagli ordinamenti civili, ma in autentico spirito di dialogo, dimostrare il suo carattere estroverso, per offrire il proprium potenziale ermeneutico quale contributo alle istanze di una società in continuo cambiamento, ma che al suo interno conserva, mai tradite, le domande ‘di giustizia’ sull’autenticità del valore della relazione nell’ottica del pluralismo.

Questa dinamica coinvolge sia gli interpreti che le discipline, e necessita di un coinvolgimento personale a riconoscere gli altri nelle plurali ragioni, anche confliggenti, e di uno sviluppo delle argomentazioni che si apra alla dimensione non solo interdisciplinare, tra le discipline, ma anche transdisciplinare, oltre le singole discipline[27], superando la pigrizia della quiete e riconoscendo la novità del logos del reale, quale corrispondenza tra il pensiero e la realtà, anche con il rischio di un apparente scompiglio.

 

  1. Il contributo della filosofia del diritto

 

Il diritto si presenta come un evento, nel senso che passa attraverso le nostre mani ma non è fermo nelle nostre mani; esso chiede la nostra presenta e la nostra partecipazione, poiché di questo evento non conosciamo la forma o il contenuto, ma intuiamo che si colloca nel percorso non preventivato di ciascuno. Nella lettera enciclica Populorum Progressio, papa Paolo VI scriveva che lo sviluppo dei popoli passa per lo sviluppo integrale dell’uomo e, affermando che il mondo soffre per la mancanza pensiero, convocava gli uomini di riflessione e di pensiero, che sono assetati di assoluto, di giustizia e di verità ad aprire le vie che conducono a una vita più fraterna in una comunità umana veramente universale, attraverso l’aiuto vicendevole, l’approfondimento del sapere e l’allargamento del cuore[28]. La filosofia del diritto risponde ancora oggi a quella convocazione per cercare quegli spazi di intelligenza performativa che diano forma a un pensiero non progettato, dialogante con il tempo dell’essere che viviamo, strutturato con senso regolativo e apertura veritativa, per affermarlo quale autentico strumento di dialogo nel lessico della valorizzazione dei beni relazionali[29] per la persona, che si pongono al servizio della persona[30] e che acquisiscono senso dal rapporto e dall’incontro con l’altro.

Per queste ragioni, si comprende come la filosofia del diritto sia autenticamente una terra di confine, perché impegna il pensiero dei giuristi all’ulteriorità rispetto al tecnicismo o al rigido formalismo, allenandoli a riconoscere il pensiero in ogni sfumatura della vita, cogliendone ogni frammento di verità nel dialogo[31] che ci svela chi siamo, la nostra alterità, la nostra fraternità e prossimità all’altro. Il nucleo interpretativo di questa esperienza di giustizia e per la giustizia, dal quale traggono forza concetti quali verità, giustizia, dialogo, misericordia, inclusione relazionale, equità, alterità, fraternità, fiducia o perdono, è la persona-in-relazione e da questo sforzo ermeneutico si articola un’architettura cognitiva di riconoscimento dell’altro e che al diritto chiede un linguaggio non solo descrittivo, ma anche argomentativo[32].

La verità, la giustizia, il dialogo, la misericordia, l’equità o anche la fraternità sono spesso considerate categorie intrinsecamente totalitarie, improponibili a una società postmoderna molto spesso liquida e che ha paura di principi ‘formanti’ vivi, quelli cioè che danno forma a un pensiero che è interpretazione e pertanto, chiede partecipazione innovativa di ciascuno e cura dell’altro per poter essere realisticamente rivelato[33]. Questa prospettiva è urgente per la riflessione sul diritto perché esso possa sempre di più essere dinamico e alimentato da una giustizia da intendere come esperienza relazionale performativa della realtà, senza nostalgia per un efficientismo meccanicista, per un logicismo narcisista, per un’ingegneria sociale o senza indugiare nella retrotopia[34], quel pensiero che afferma che ciò c’era prima, qualunque cosa fosse, era meglio. La forza profetica della filosofia del diritto è racchiusa in un equilibrio dinamico e instabile perché vuole insegnare tutto il Diritto, e non una sua singola parte e aiutare ad apprendere come muoversi nell’intricato groviglio delle relazioni. In tal senso, sono ricche di forza le parole di Enrico Opocher, per il quale “la filosofia del diritto, come, in genere, tutta la filosofia, sembra avere, piuttosto, un compito rivoluzionario e cioè quello di dissolvere le certezze dell’esperienza nella problematicità e, quindi, di porre nella coscienza il germe delle più profonde trasformazioni”[35].

Occorre riscoprire, dunque, la sana utopia positiva e concreta della realtà[36], che non si adegua al presente e che all’apatia risponde con la passione, all’atarassia preferisce la partecipazione, che all’indifferenza risponde con l’impegno. Una particolare forma di utopia questa, che ha due principi guida: il primo, la giustizia non può mai chiudersi ed esaurirsi in un rapporto senza prospettiva ulteriore; il secondo, “la ‘cosa-diritto’ non è un’idea, non è un valore e non è neppure un insieme di procedure sociali, ma è un’impresa comune tra esseri liberi e autonomi, ma bisognosi gli uni degli altri per realizzare ognuno una vita ben riuscita”[37].

Nell’ambito di questo sforzo per il ripensamento del pensiero sul diritto spicca il contributo teoretico e pratico della giustizia riparativa[38]. Argomentando una proposta sulla funzione della pena all’altezza delle sfide della complessità del reale, in grado, cioè, di andare oltre le tradizionali argomentazioni sul significato espiatorio della pena o di quelle sul suo valore puramente rieducativo che emarginano la vittima, l’intento qui proposto è quello di ragionare e riconnettere insieme il fondamento veritativo della relazione, la dinamica dialogica dell’incontro con l’altro e la prospettiva di fraternità quale risposta al male nel superamento della logica riequilibrante della bilancia.

 

  1. Il principio della fraternità e il riconoscimento dell’altro

 

Assistiamo al moltiplicarsi di frontiere e all’aumentare di tensioni sulle linee di confine politico, economico e sociale che contraddistinguono l’attualità; così, quasi come migranti in cerca di pace, possiamo guardare al diritto come a un rifugio dialogico, e attraverso l’ermeneutica e l’interpretazione, orientare la nostra attenzione alle sfide poste al diritto in tutte quelle situazioni nelle quali la complessità sembra ingovernabile e il fatto del pluralismo pare investito da una incertezza significativa inconciliabile con l’idea di stabilità delle relazioni[39].

Il giurista non può, quindi, rinunciare a interrogarsi sullo scopo e sulla forza del diritto, sia come impresa cooperativa volta a coordinare le azioni sociali, sia come tecnica normativa, capace di tradurre la legge in prova di dialogo tra sistemi giuridici, sia come paradigma in grado di generare e definire legami, apertura universale per comporre la pluralità nell’unità, perché nessuno rimanga escluso e ciascuno si riconosca nell’altro e ne abbia cura.

Non si tratta, allora, di pensare la reciprocità, ma di pensare in reciprocità, nel dialogo e nell’ascolto dell’altro. A seconda dei diversi aspetti che possono dare caratterizzazione formale al diritto, come quello della produzione, della sua interpretazione, della sua applicazione e della individuazione del tipo di interessi che le singole discipline tutelano, occorre ri-pensare il diritto, cioè ri-verificare i valori che ne argomentano il senso autentico di relazione, oltre il puro e semplice ordine, arrivando a creare un’unità tra linguaggi, nell’unità del dialogo in cui i molti linguaggi vengono provocati[40]. Si tratta di un nuovo stile del pensare, non di una speculazione assertiva che parte da una concettualizzazione astratta, ma un quaerere comunitario, un cercare insieme[41].

Si va così evidenziando il carattere relazionale dell’ethos dell’esperienza giuridica, non quale prospettiva del singolo che si eleva per un massimo rendimento morale, ma quale interconnessione reciproca supportata da uno specifico spazio comunitario, quale spatium verae fraternitatis[42]. In questo senso, è utile recuperare il principio spesso dimenticato della fraternità[43], non intendendola come beneficienza, benevolenza o semplice solidarietà, ma come assunzione di responsabilità[44] nei confronti degli altri, di ciascun altro che, seppure estraneo, è riconosciuto altro in relazione con il . Ripensare il diritto significa anche rifiutare ogni indifferenza e aprirsi alla contaminazione reciproca delle relazioni e all’impegno perché non vi siano mai muri, ma confini intesi come spazio di contaminazione e tempo di dialogo e di cura con e per l’altro.

È importante riattualizzare la fraternità nell’ottica della cura per l’altro, quale categoria non meramente prescrittiva dell’etica pubblica; essa è riserva etica conformativa della società e performativa di un diritto che non è bilanciamento formalistico tra pretese di diritti, ma cura per il vivere e il relazionarsi in società. La fraternità è un principio forse dimenticato o quantomeno offuscato dall’utilitarismo e dal profitto, spesso invocati come regole nei rapporti sociali, ma che occorre riscoprire nella sua originalità[45]. La fraternità è un principio inclusivo e irriducibile, nonché centro di un rinnovante concetto di cittadinanza intesa come uguaglianza responsabile tra persone, nell’ottica del riconoscimento reciproco, dell’ascolto e della solidarietà[46]. L’esperienza storica ci mostra, inoltre, che al venir meno della fraternità, quale principio performativo la realtà delle relazioni sociali, anche il diritto soffre un indebolimento, tanto che alla forza del diritto si sostituisce il diritto della forza, quello, cioè, che cerca rivali, afferma reciprocità negative e nel difendere la pace prepara la guerra (si vis pacem, para bellum)[47].

Se è vero che ciascun uomo è ricettore di cura in momenti diversi della vita e che nessuno di noi sarebbe oggi quel che è senza un tu, se non avessimo cioè ricevuto cure già immediatamente dopo la nascita, l’essere figlio è il primo modello delle relazioni umane e la fraternità è il principio di realtà a esso connesso: non posso scegliere di essere fratello, ma sono definito come tale da mio fratello perché lo ricevo in dono senza scambio[48]. L’essere fratello è struttura e modo di essere proprio dell’uomo e il nostro esistere si qualifica in base alla nostra risposta, si o no, a questa condizione di alterità. Al pari di altri principi quali l’amicizia, la solidarietà o la generosità, la fraternità valorizza la forza della differenza senza scivolare in un’uniformità schiacciante, tanto che l’altro dice qualcosa che io da solo non posso affermare, e nel momento in cui io affermo l’altro, mi riconosco nel mio essere uomo in relazione. In questo senso, la fraternità non è una prescrizione da realizzare, ma un fondamento dal quale partire[49].

Il medesimo principio può essere riportato all’ambito dell’etica pubblica che chiede al diritto di testimoniare l’alterità e l’altruismo della giustizia e non la singolarità e l’individualismo del potere o dell’arrogante forma-lismo. Là dove il diritto trova la forma di un principio ordinatore, sintesi tra cultura e tecnica, la fraternità non è vissuta sulla base del sangue ma della legge, tanto da diventare condizione per la fondazione della comunità politica; allo stesso tempo, l’altro, la persona, è il diritto umano sussistente, l’essenza del diritto[50] e rappresenta la chiave interpretativa per ripensare la riflessione sul diritto nei termini di scoperta relazionale, interpretazione e argomentazione da condividere, sostanziando ogni formalismo. La fraternità può diventare per il diritto un principio vivente e umanizzante, che tesse i legami delle relazioni umane, così che il chiunque diventi il ciascuno, permettendo di considerare fratello anche colui che non è ammesso all’esistenza[51].

La fraternità si regge su relazioni imperfette e rapporti asimmetrici perché basati sul principio del prendersi cura dell’altro. La fraternità è, dunque, struttura umana e caratteristica dell’approccio alla giustizia intesa come relazione performativa della realtà nel contesto sociale e giuridico, tanto che il diritto può essere inteso come espressione della gratuità del riconoscimento dell’altro nella sua insopprimibile dignità personale, sociale e relazionale[52]. Alla domanda posta da Caino, “sono forse io il custode di mio fratello?”, sarà allora possibile rispondere “si, sono io il custode di mio fratello, sono io il suo primo responsabile perché me ne prendo cura”.

 

  1. Il rifugio nel diritto e la proposta della restorative justice

 

Sulla porta della scuola voluta a Barbiana da don Lorenzo Milani sono scolpite le parole ‘I care’, mi faccio carico, me ne preoccupo, e lo faccio prendendo parte, partecipando, respingendo gli indifferenti sordi alla voce dell’altro che chiede giustizia e che rimane solo, escluso. Questo slogan, usato nel ‘900 da molti attivisti dei diritti civili, rappresenta emblematicamente un cambio di prospettiva che permette di passare dal reclamo del diritto all’affermazione del dovere all’impegno, animando una rete di relazioni che sono fuori dello scambio e della convenienza, fino a stabilire un grado di cittadinanza diverso e più ampio.

Il prendersi cura di Caino tocca e stravolge, dunque, il paradigma tradizionale che presiede alla convivenza umana e che identifica l’agire secondo giustizia come necessaria simmetria dei comportamenti sulla base di un giudizio verso l’altro, totalizzante l’altro, nella valutazione che se ne da, oltre lo spazio e il tempo. Nei rapporti della vita quotidiana, nelle relazioni interculturali e politiche, così come nel diritto e nel sistema penale in particolare, il principio della corrispettività esige che ogni rapporto nasca da un giudizio rispondente all’alternativa positivo/negativo, amico/nemico, puro/impuro, sano/malato, innocente/colpevole e che delimiti a priori la possibilità stessa di una relazione[53]. In questo senso sarà sempre facile trovare un elemento nell’altro per giustificare l’agire identitario e negativo nei suoi confronti, generando atteggiamenti di indifferenza, di difesa, di rifiuto, di espulsione[54]. L’immagine della bilancia[55] esprime plasticamente il senso positivo di una risposta di bene al bene, ma principalmente manifesta la condanna di ciò che giudichiamo negativo agendo contro chi è ritenuto artefice o solo espressione di quel negativo.

Questa visione non condiziona solo il giudizio interpersonale, ma pervade lo spazio di riflessione collettiva attraverso l’idea che nel diritto penale, nell’attribuzione del corrispettivo, si possa trovare il rimedio giuridico a ogni male sociale e a ogni istanza di giustizia[56]. Tale premessa assume una importanza determinante in relazione allo sviluppo normativo della risposta al male; essa si configura come sistema sanzionatorio basato sul principio della responsabilità penale personale e incentrata sul nesso spazio-tempo che impedisce di ampliare la dimensione del giudizio sull’azione verso il passato o verso il futuro[57]. Il rischio è quello di cadere dal fatto al sospetto, cioè in quel pregiudizio che porta a pensare che il male è insito nell’uomo o nel suo ruolo nella comunità e che si agisce male perché si è intrinsecamente malvagi o si proviene da un contesto di disarmonia sociale; così come, d’altra parte, è importante conservare la razionale lucidità per non trasportare al futuro, in modo addirittura indeterminato, il giudizio negativo posto in essere nel corrispettivo della sanzione. Dilatare il tempo/krónos del male è un pericolo per le relazioni di comunità perché ne imprigiona la capacità dinamica di progredire e ampliarsi nel tempo; al contrario, il tempo del bene/kairós, è dilatato per permettere di manifestare nel tempo futuro della relazione ogni possibilità di conversione e di cambiamento, rendendo possibile la “ricerca di una nuova grammatica nel trattamento delle offese”[58].

Se partiamo dal presupposto che il diritto, autenticamente inteso, libero da domini e condizionamenti di forza, è gratuità del riconoscimento dell’altro, di ciascun altro, ecco che il diritto si offre oggi come un rifugio di accoglienza e la giustizia diventa una giustizia diversa che non si limita a una ritorsione verso coloro che hanno commesso ingiustizia, ma che impegna ad agire per il bene dell’altro. La giustizia ‘diversa’ rifiuta il modello retributivo che concepisce la pena come una sofferenza e si distingue per un carattere riparativo, restaurativo, riconciliativo. Come affermato da Luciano Eusebi, si tratta di “una giustizia intesa non già per remunerare, secondo il criterio del corrispettivo, ma, nel senso letterale del termine, a giustificare, cioè a rendere nuovamente giusti rapporti segnati da prevaricazioni, fratture, odio. In questo senso, a fare giustizia”[59].

Il paradigma retributivo guarda alla sanzione secondo un’ottica di continuità orizzontale che a un fatto attribuisce un giudizio e al male fa seguire altro male; ovvero, il bene è ridotto a una nozione di simmetria, risultando del tutto autonomo dal contenuto intrinseco dell’agire e l’intervento sanzionatorio richiede adempimenti che si impongono alla volontà, generando sofferenza. Con molta forza Francesco D’Agostino stigmatizza questa visione retributiva: “Punire implica far soffrire. Ma la sofferenza che è il portato della pena non è una qualificazione estrinseca, un accessorio (per così dire) della pena stessa, che possa all’occorrenza (come molti s’illudono) esser tolto via dalla pena. La sofferenza è inerente alla pena, poiché la pena non ha altro fine che quello di umiliare una volontà tracotante”[60]. E se queste parole non fossero abbastanza definitorie, anche Vittorio Mathieu[61] è fermo nel sostenere che la pena entra in crisi se non si da al punire il suo significato di far soffrire secondo giustizia.

Nella consapevolezza che il male commesso non può essere cancellato e che ogni ritorsione costituisce di fatto un raddoppio del male[62] e non una compensazione, la giustizia non può essere riconosciuta nell’immagine tradizionale della bilancia, la quale o resta squilibrata nell’insoddisfatta giustizia o è irreparabilmente immobile nel tempo, dopo l’artificiosa ricomposizione dell’equilibrio statico dei suoi piatti. Una giustizia ‘diversa’ sollecita un impegno concreto nel progettare percorsi di riparazione e di responsabilizzazione con riguardo al male commesso, tali che essi non rispondano a una reazione negativa al negativo, ma diano argomentazioni attrattive, attraverso ragioni dialogiche, perché la risposta al male sia “secondo l’intelligenza di una elaborazione conforme al bene”[63].

 

  1. Tre paradigmi: il perdono, la fiducia, la responsabilità

 

L’istintiva re-azione retributiva ‘occhio per occhio, dente per dente’ può lasciare spazio al paradigma di una giustizia dal volto umano che agisce[64] includendo, ‘occhio più occhio, dente più dente’[65]. La ricomposizione tutta intera del volto dell’altro è metafora dell’ispirazione etica all’inclusione, perché nessuno resti escluso, rafforzando la cultura del perdono, quale atto umano cooperativo da compiere anche nella messa in opera degli istituti giuridici[66], per rinunciare alla ritorsione e agire con fiducia alla ricostruzione cooperativa della relazione, e quindi, liberare spazio per un diverso futuro[67] e attuare azioni di responsabilità verso il reo, la vittima, e la comunità, tali che si distacchino dal passato.

 

a)  Il perdono: relazione cooperativa di giustizia

La logica della bilancia spinge a pensare la giustizia come la dovuta consequenzialità indifferente delle azioni e a relegare il perdono nell’ambito della dimensione personale del singolo che è ben disposto a rinuncia a quel che gli è dovuto. Occorre annullare, inoltre, l’incantamento che porta a far coincidere la rinuncia alla reciprocità dei comportamenti, e quindi anche la stessa disponibilità al perdono, come una superficiale e buonista rinuncia alla giustizia[68].Al contrario, perdono è una parola eccedente[69] che valorizza l’esperienza giuridica di un significato ulteriore che arricchisce, perché interviene sull’altro nella sua immobilità e lo avvicina, lo rende prossimo[70] persino a se stesso, offre la possibilità del ritorno alla relazione e al ritrovamento della sua stessa alterità e al suo essere-per l’altro oltre la relazione mancata[71].

Questa possibilità al ritorno, che è donata, ha una seconda prospettiva, quella performativa[72], perché già anticipa l’esito della sua attesa, non condizionandola a un’azione corrispettiva di conversione, ma testimoniando che la relazione più grande e fruttuosa è quella che non ha paura del tradimento perché è offerta liberamente e gratuitamente[73], senza contraccambio o condizioni. Tale ricchezza non è solo facilmente donata[74] ma anche responsabilmente ricevuta da colui che la pone in essere, perché consente di uscire dall’indifferenza e offre libertà dalla immunitas dell’innocenza di colui che ha subito l’ingiustizia. Occorre troncare il debito, non l’oblio[75], e pur tra risentimento e sospetto, l’ingiustizia subita non può autorizzare ad abbandonare la relazione per rinchiudersi nella memoria di ciò che è stato[76], slegata dal futuro.

Come terzo aspetto, uscendo fuori dalla logica simmetrica della bilancia, la relazionalità del perdono è exemplum per la ritrovata relazione di comunità, oltre il binomio vittima-offensore, tanto da accreditarsi come paradigma per un agire veritativo, plurale e partecipativo: veritativo, perché non vi può essere perdono senza verità, e la verità non è mai di parte ma sempre dialogica; plurale, perché ciascuno è nello sguardo dell’altro senza possibilità di accantonamento o di esclusione; partecipativo, perché coinvolgente nel cercare una risposta al male che sia originale e non scontata.

Il perdono è, dunque, intrinsecamente una relazione cooperativa connessa alla giustizia[77], quale esperienza di riconoscimento e dialogo e, senza escludere l’esigenza e l’impegno per la riparazione, è aiuto per restaurare le relazioni e reintegrare persone e gruppi nella dinamica comunitaria. Il perdono può, quindi, essere integralmente annoverato nel lessico della restorative justice e inteso in senso inclusivo e transculturale, nell’impegno a integrare il principio di fraternità e della cura per l’altro all’interno dell’esperienza giuridica, tanto che, con le parole di Luciano Eusebi, esso si propone come “una caratteristica coessenziale – e non un’alternativa tanto elevata, quanto incidente dal punto di vista del diritto – alla giustizia, superando la prospettiva classica orientata a confinare il rilievo del perdono entro l’ambito dei rapporti privati”[78].

 

b)  La fiducia: una nuova prassi nel punire

Il modello della giustizia riparativa non è né un programma né un metodo[79] e non si ferma al momento punitivo[80] perché ‘eccede’ il crimine come fatto materiale e normativo. Per questo motivo, la giustizia riparativa è una esperienza che da voce alla verità attraverso l’altro[81],non privilegia il quantum della punizione e, utilizzando una dialettica partecipativa e comunicativa, si impegna a chiarire le responsabilità connesse agli illeciti affinché simili gesti non tornino a ripetersi[82]. La restorative justice traccia un progetto di fiducia e definisce un percorso significativo circa il rapporto triadico reo-vittima-società, in modo tale che la risposta al reato non sia pensata contro il suo autore bensì come una opportunità per il medesimo, e la pena stessa si riveli non solo come la privazione di un bene, ma un autentico progetto di bene. Inoltre, l’approccio dialogico favorisce il rapporto dell’agente di reato con l’ordinamento giuridico[83], confermando implicitamente l’autorevolezza della legge violata[84], e attiva una relazione conciliativa in grado di incidere positivamente sulla ‘comunanza’[85] dei legami feriti dal comportamento illecito, restaurando relazioni che il male ha interrotto e riattivando il dialogo[86].

Il male crea divisione, lacera le relazioni e, corrodendo la fiducia nella relazione, lascia sempre nuovi esclusi oltre i nuovi muri di una giustizia idealizzata nell’immagine della bilancia; una giustizia ‘diversa’, rifugio per il diritto stesso, ha come ambizione la valorizzazione della fiducia e ha come simbolo un ponte che riallaccia i legami più che sancire divisioni, nella sicura convinzione che vi è una “asimmetria necessaria tra il delitto e la pena”[87] dalla quale non è possibile prescindere. Ripensare il diritto impegna a ripensare un diritto penale quando esso tende a sostituire il binomio offeso-offensore con quello di legge-infrazione[88], attribuendo maggior valore alla violazione della legge che all’offesa alla vittima[89]. Attuare questa conversione del pensiero sul diritto penale per una nuova mentalità penalistica e una nuova prassi del punire[90], comporta prendere coscienza dell’aver troppo spesso “conferito in termini del tutto preminenti al diritto penale il compito di prevenire la criminalità”[91].

In concreto e sulla base di questi orientamenti, il carcere uscirebbe dalla legittimità della violenza e recupererebbe la funzione di extrema ratio nei casi in cui sussista il serio pericolo della reiterazione di reati gravi[92], potendosi privilegiare pene non detentive e altri strumenti quali la mediazione[93], libera e mai imposta, o la messa alla prova[94]. Inoltre, non troverebbero più forza quei propositi di proporzionata esemplarità o quelle istanze vendicative che giustificano pene estreme come la pena di morte[95], non solo quando si paga con la vita, ma anche in tutti quei casi in cui l’ergastolo è esso stesso una pena di morte nascosta[96] e manifesta disinteresse per il recupero dell’autore del reato, condannato a essere espulso socialmente. Un condiviso principio di responsabilità fondato sulla fiducia può creare capacità di forgiare paradigmi nuovi per nuovi stili di vita[97] incentrati sul riconoscimento del volto dell’altro[98] e sull’impegno ad agire per il bene di tutti. Come ha scritto Paul Ricoeur, “a questo punto dovrebbe essere la coppia composta dalla vittima e dal suo offensore a passare nuovamente in primo piano nella prospettiva di un ripristino e di una ricostruzione del vincolo sociale, piuttosto che in quella di una repressione a catena del crimine”[99].

 

c)   La responsabilità: azioni comuni per ridurre le attività criminose

Un ulteriore passaggio riguarda il problema di come si intenda riaffermare la norma trasgredita, evitando le conseguenze negative del fatto illecito oltre che ulteriori violazioni. In questo senso, il tema della prevenzione si interseca in maniera radicale con la salvaguardia della dignità umana. Il superamento del modello retributivo della giustizia chiede un impegno argomentativo per declinare i possibili indirizzi per una proficua gestione delle realtà negative nei rapporti sociali in grado di superare il paradigma della bilancia. Provando a formulare una proposta, l’ulteriore incedere del ragionamento coinvolge i diversi modi che possono essere o no moralmente accettabili per raggiungere la finalità della prevenzione. Sarebbe crudele e profondamente arbitrario qualificare come giusta una pena alla quale non le si attribuiscano degli obiettivi; così come non sarebbe risolto il problema sulla giusta finalità della pena se la prevenzione fosse irrazionalmente orientata alla massimizzazione dell’intimidazione o alla neutralizzazione del reo, poiché la dignità del reo non svolgerebbe alcun ruolo a vantaggio del mero esercizio della forza[100].

Il primo paradigma per integrare la pura previsione dei reati è quello della corresponsabilità preventiva primaria, quale doveroso impegno sociale a perseguire e tutelare la salvaguardia del consenso riguardo il bene comune relazionale[101] messo alla prova dall’agire antigiuridico, attraverso l’assunzione comune di indirizzi e azioni volti a ridurre le attività criminose. Il secondo paradigma è peculiare del momento sanzionatorio vero e proprio e si propone come opzione per la prevenzione mediante la reintegrazione, quale testimonianza dialogica della presa in carico del diritto irrinunciabile al ravvedimento e alla conversione, sia da parte del reo, sia della vittima, sia della società. Il terzo paradigma, che ricomprende i primi due, è quello di recuperare la parola per dire la verità, nel dialogo attento e premuroso, senza forzature, garantendo a tutti la possibilità di dimostrare la capacità di bene ancora inespressa della relazione.

Inoltre, nella particolarità dei contesti in cui è stata trasgredita una norma, la sua autorevolezza violata può a ben vedere essere restaurata e anzi, migliorata, tanto di più quanto sarà dinamica la rielaborazione delle condotte pregresse da parte del reo, insieme alla sua stessa disponibilità a mettere in atto una serie di condotte riparative[102]. Queste due prospettive permettono di ripensare la pena in termini di ricentramento della relazione dopo il reato, per immaginare spazi nuovi per sanzioni che permettano azioni di responsabilità verso la vittima, riducendo la centralità simbolica di un carcere senza chiavi[103] o della morte, che diventa idealizzazione salvifica ed espiazione purificatrice collettiva.

 

  1. La Chiesa di fronte al male radicale

 

La proposta della giustizia riparativa si prefigura come il paradigma più aderente al nucleo teoretico del sistema sanzionatorio canonico, in quanto rispondente alla dimensione missionaria di fedeltà al Vangelo e annuncio della buona novella anche attraverso lo strumento del diritto. Il nucleo teoretico di questa prospettiva è nella valorizzazione della centralità della ‘persona in relazione’, pienamente inserita nel centro istituzionale della comunità, che è profetica manifestazione della ricerca del Regno di Dio e della sua giustizia nell’esperienza storica di relazione e di dialogo.

All’apparente immobilità della situazione storica che vede il male ripetersi a sé stesso nel perpetrarsi di azioni delittuose, ciascun ordinamento si sforza di offrire una risposta credibile perché la giustizia torni a essere principio di etica pubblica e attributo delle relazioni sociali. L’annuncio del Vangelo che si cala nella missionarietà dell’agire della Chiesa dà speranza e porta alla vittoria il diritto e la giustizia[104] nel tempo degli uomini; tale annuncio non può che rivelare anche il tempo compiuto del Regno di Dio, trasfigurando il krónos in kairós e indicando la via della conversione[105], perché non vie è piacere nella morte del malvagio, ma nel fare in modo che egli desista dalla sua condotta e viva[106].

Il diritto canonico opera una lettura diversa dell’elemento ‘tempo’, che non è solo successione ordinata di fatti, ma è tempo qualificato e ricco nella sua essenza di verità relazionale. Il senso stesso degli accadimenti non si riscontra nella successione dei singoli fatti storici, partendo dalla legge e arrivando alla sanzione, ma attraverso una lettura più ampia che attua una ‘frantumazione’ della continuità. In questa pienezza del tempo non vi è un male al quale deve seguire il bene, ma vi è il bene quale alternativa al male, la giustizia quale superamento escatologico del giudizio, la Risurrezione quale rinascita rispetto al peccato[107]. La relazionalità tra Dio e l’uomo e degli uomini tra di loro si conferma luogo della centralità della rivelazione e della salvezza, perché l’unico giudizio di condanna, irrevocabile, riguarda soltanto il divisore (διά-βολον) tra Dio e l’uomo.

Missione, profezia e utopia sono tre concetti utili a indicare tre proposte di riflessione sulla giustizia riparativa nell’ambito del diritto canonico riguardo il contributo del magistero, con particolare riferimento al contributo di Papa Francesco (missione), le potenzialità espresse o non ancora elaborate delle norme penali canoniche (profezia), il tema della risposta al male nel caso specifico della pena di morte nella riflessione ecclesiale (utopia).

 

a)  Missione: la risposta comunitaria al male

La ‘giustizia del primo passo’[108], propria di un diritto intrinsecamente fondato su basi dialogico-relazionali, deve caratterizzare con chiarezza la riflessione cristiana sulla pena nell’orizzonte della giustizia riparativa. Tale impegno può essere investito per testimoniare il valore culturale del diritto canonico in relazione alla riflessione sui principi generali del diritto in dialogo con gli ordinamenti statuali, permettendo alla Chiesa di essere presente nel dibattito pubblico riguardo la natura, le finalità, l’applicazione della pena e il suo ‘valore relazionare’, al fine di sostenere e incoraggiare il pensiero e l’azione per un rinnovamento del diritto penale che abbia al suo centro la piena valorizzazione del bene persona. Per svolgere questa riflessione è possibile prendere le mosse da una lettera[109] di Papa Francesco del 2014 e da due suoi discorsi del 2014[110] e del 2019[111] all’Associazione Internazionale di Diritto Penale.

Papa Francesco sviluppa in questi tre testi una riflessione incentrata sul tema della giustizia all’interno di concrete relazioni intersoggettive, quali sono quelle chiamate ad argomentare la risposta al male dei reati, soffermandosi sui temi della pena, della pena di morte e dell’ergastolo. In particolare, il primo documento segue a distanza di sessant’anni le parole rivolte da Papa Pio XII al VI Congresso internazionale di diritto penale (1953)[112] e permette di cogliere l’evoluzione e la maturazione della riflessione della Chiesa Cattolica per quanto concerne l’ambito della giustizia riparativa, modello relazionale umanizzatore e genuinamente riconciliativo, che si contrappone a una considerazione del male come colpa che ha bisogno di una pena per ristabilire una proporzione quantitativamente equilibrata.

Papa Francesco ha contributo in maniera importante a orientare il magistero pontificio in materia penale nella convinzione che “la Chiesa propone una giustizia che sia umanizzatrice, genuinamente riconciliatrice, una giustizia che porti il delinquente, attraverso un cammino educativo e di coraggiosa penitenza, alla riabilitazione e al totale reinserimento nella comunità”[113]. Il Pontefice ha ribadito a chiare lettere un concetto già ampiamente conosciuto all’interno dell’ordinamento canonico, quale sistema di giustizia autenticamente relazionale e che rimanda all’instaurarsi sempre nuovo di relazioni personali e plurali[114], e cioè che la risposta al delitto deve rappresentare sempre un progetto con caratteristiche intrinsecamente diverse da quelle del delitto stesso, intendendo dare voce al negativo che in esso si manifesta per superarlo, così da vincere la straordinaria ingiustizia che ammette l’esclusione di ‘vite di scarto’[115].

Papa Francesco sottolinea l’esigenza di marcare l’irrinunciabile diversità qualitativa tra delitto e conseguenze sanzionatorie, impegnando il giurista ad affrontare una sfida culturale, giuridica e teologica[116], per collocare la giustizia nella dimensione pienamente umana e razionale, relazionale e dialogica, e poter quindi superare lo schema rigido della risposta al reato in termini di retribuzione e di corrispettività; l’obiettivo è quello di argomentare una giustizia ‘altra’, capace di tracciare un progetto che coinvolga tutte le parti nella ricerca della verità più intera e non solo esteriore, cioè l’unica capace di motivare un impegno riparativo che possa rendere giusti i rapporti umani feriti. Come osservato da L. Eusebi, “il diritto della Chiesa, pertanto, non si rappresenta il christifidelis delinquens come solo e tale da essere lasciato solo, come sofferente nella pena, a seguito del suo crimine, bensì lo considera sia in relazione alla vittima (la singola persona e la communitas), sia in relazione alla stessa autorità: soggetti i quali, dunque, non assumono il ruolo di semplici spettatori in attesa di scuse, ma quello di compartecipi nella (e della) dinamica riconciliativa (cfr. 2 Cor 1, 4)”[117].

Papa Francesco rafforza una prospettiva di giustizia concreta e includente, pienamente riparativa e in grado di opporsi al male proprio perché essa impara dalla relazione a progettare in vista del bene di tutti dinnanzi al male, tutelando ogni vita e guardando al carcere solo come extrema ratio[118]. Una tale riflessione è molto coerente con la visione di giusto del Vangelo, con il senso di giustizia divina e in linea con la pratica veterotestamentaria della tzedaka[119] che opera nel rib[120], quando si riconosce la colpa perché si accoglie la misericordia, a immagine del patto di alleanza di JHWH con Israele e con ogni popolo, per difendere il diritto dei deboli[121]; al contempo, essa è particolarmente importante nell’ottica del dialogo interdisciplinare con il diritto degli Stati[122], per provocarli a una riflessione più ampia e responsabile riguardo il bene della persona e il riconoscimento dei suoi diritti.

 

b)  Profezia: il fine riparativo e il carattere medicinale della pena

Il fine riparativo e quello riconciliativo, tradotti nel carattere spiccata-mente medicinale che pervade l’intera legislazione penale canonica[123] e che “non può trascurare l’impegno costante a comprendere le cause dell’errore e della fragilità di chi ha violato la legge”[124], sono principi irrinunciabilmente connessi alla rivelazione cristiana e al magistero della Chiesa e pertanto, essi si impongono quali strutture di autentica libertà per rafforzare l’irrinunciabile diritto alla conversione proprio sia di ciascun fedele sia della comunità[125]. La colpa non cancella la dignità di un uomo e lascia aperto il cammino della speranza, del rinnovamento, anche se esso è impegnativo. In tal senso, la pena non può esaurire la propria efficacia nell’imporre una privazione o una sofferenza, quale mera risposta a posteriori per un’offesa già determinatasi di un particolare bene giuridico[126]; al contrario, la pena può aprire la strada, seppur faticosa, a un progetto di bene da perseguire insieme. Con le parole di Ivo Lizzola, “la pena non deve far morire la speranza in chi è nella colpa: questa è l’attenzione da curare nel dare forma alla pena”[127].

Il fine riparativo e il carattere medicinale della sanzione alimentano necessariamente anche quella comunicazione dialogica che è alla base della conversione inclusiva del reo, della singola vittima e della comunità[128], e la affermano con audacia, di fronte alla presunzione di un idealismo penale che giustifica la sanzione con “la pretesa capacità di rafforzare la fiducia nel sistema normativo e nella aspettativa che ogni individuo assuma un ruolo nella società e si comporti secondo ciò che da lui ci si attende”[129].

Non da ultimo, il fine riparativo e il carattere medicinale che si sostanziano nella risposta al male da parte dell’ordinamento giuridico canonico, testimoniano l’impegno per la piena ricerca della verità, che non si accontenta di limitare la giustizia lasciandola all’immobilità di una bilancia che cerca una simmetria e un equilibrio meramente storico[130].In questo senso, tale proposta può essere significativa anche nell’ottica di riforma del libro VI del Codice di Diritto Canonico sia sul piano teoretico, sia su quello dell’innovazione normativa a favore della partecipazione della vittima, del cambiamento di condotta da parte del reo, nonché delle garanzie processuali sia per la vittima sia per il reo.

Senza dubbio, l’extrema ratio dell’applicazione delle sanzioni testimonia la specifica forza coercitiva dell’ordinamento giuridico canonico e la necessità di porre in essere una risposta al male adeguata a soddisfare la dimensione punitiva in cooperazione coordinata con il fine salvifico della Chiesa, rimanendo in dialogo con i principi giuridici alla base della dimensione associativa degli ordinamenti statuali[131]. Allo stesso tempo, il ragionamento che parte dai presupposti della giustizia riparativa è ancor più forte alla prova del sistema sanzionatorio canonico, che conserva sempre la sua missionarietà non solo nella sua finalità ultima di salus animarum, ma soprattutto come strumento per tutelare l’identità della Chiesa e il bene relazionale della comunità[132], attraverso la riparazione dello scandalo, il ristabilimento della giustizia e l’emendamento del reo che nasce dal pentimento sincero e dal riconoscimento della colpa (can. 1341). In effetti, secondo le norme del Codice di Diritto Canonico, il delitto non sempre ha un legame diretto con la pena, e questa, in base al principio della non obbligatorietà dell’azione penale, può anche non essere irrogata (can. 1348) o definita secondo parametri più blandi in rapporto alla gravità del delitto[133]. Inoltre, nella possibilità di definire modalità alternative di reazione al delitto, l’ordinamento canonico rinuncia a punire il reo se a seguito di una monitio egli si ravvede e modifica i suoi atti; e ancora, colui che ne ha l’autorità può procedere alla remissio dopo aver valutate le ragioni che hanno portato all’imposizione o alla dichiarazione della pena, e se tali ragioni sono venute meno (can. 1354).

Nel rispondere al male, conversione e riconciliazione possono così essere considerati i due principali capisaldi dal giudizio penale canonico e l’imposizione di una sanzione va considerata in relazione a queste due irrinunciabili finalità[134]. In tal senso, si può comprendere come l’ordinamento penale canonico escluda la valenza retributiva della sanzione se si prende in considerazione, ad esempio, la pena della scomunica, anche nella sua più severa modalità di inflizione latae sententiae, per il solo fatto di aver commesso il delitto[135]. Il principale effetto della scomunica è quello di dichiarare una rottura della comunione di fede, ma sempre tendendo la mano al reo, così, il ripristino della comunione dipende in primo luogo da una risposta responsabile di libertà[136], cioè dalla volontà di ‘conversione’ dello scomunicato di recedere dal suo comportamento, unitamente alla remissione della pena, operata dall’autorità, che permette di affrettare i tempi della riconciliazione[137].

Il nucleo della giustizia penale canonica, intesa come relazionalità penale, si configura come imperniato sul principio della premura[138], del prendersi cura della persona, attraverso lo sforzo risocializzativo di partecipazione che coinvolga vittima, comunità e reo, e quindi, riconoscendo la riconciliazione come un vero e proprio elemento giuridico e non meramente accessorio al diritto, per riallacciare la relazione mediante il diritto[139]. Il vero sforzo culturale è quello di non accontentarsi di un’applicazione burocratica delle pene, ripetitiva e facile risposta al male nel solco di una mera logica di ritorsione; al contrario, restaurando la relazione e ricominciando il dialogo, si possono sfruttare gli ampi spazi di duttilità della risposta sanzionatoria che il diritto canonico prevede nei confronti dell’illecito[140].

Il bisogno di restaurare la relazionalità penale è particolarmente sentito nel diritto canonico anche in ragione della sua componente viva, la comunità, quale soggetto pubblico personale e relazionale, nucleo di tutta l’esperienza ecclesiale e giuridica[141]. La dolorosa ferita del delitto altera la relazione di comunità ben oltre la dinamica reo-vittima, sia perché molti dei delitti canonici non prevedono nello specifico una singola vittima, sia perché l’azione delittuosa pone tutta la comunità alla duplice prova della corresponsabilità al male e dell’esigenza di una risposta di comunità all’ingiustizia.

Questo aspetto rileva, inoltre, per l’ampiezza del numero di delitti che possono essere ascritti a chierici, anche in ragione della loro particolare posizione all’interno della comunità cristiana. A tal proposito sono particolarmente significative le parole di Benedetto XVI rivolte ai vescovi della Conferenza episcopale d’Irlanda nel 2006 riguardo i casi di abusi sessuali su minori nell’ottica della relazionalità di comunità: “Le ferite causate da simili atti sono profonde, ed è urgente il compito di ristabilire la confidenza e la fiducia quando queste sono state lese. Nei vostri sforzi continui di affrontare in modo efficace questo problema, è importante stabilire la verità di ciò che è accaduto in passato, prendere tutte le misure atte ad evitare che si ripeta in futuro, assicurare che i principi di giustizia vengano pienamente rispettati e, soprattutto, guarire le vittime e tutti coloro che sono colpiti da questi crimini abnormi”[142]. Nel sottolineare il bisogno di mettere in campo azioni preventive verso il ripetersi di fatti tanto gravi, Benedetto XVI non manca di ribadire il bisogno di verità per guarire non solo le vittime, ma anche tutti coloro che sono colpiti da atti che scuotono il sentimento di giustizia della comunità[143]. In questa ottica, appare auspicabile una risposta inclusiva, che salvi la relazione e che permetta a tutti, vittime, colpevoli e complici, di uscire dall’isolamento nel quale il delitto li ha condotti, per tornare a incontrarsi, sulla via del dialogo e del perdono, per dare maggiore concretezza alla finalità della riparazione dello scandalo e, orientati alla salus animarum che ciascuno è già chiamato ad anticipare vivendola e testimoniandola, “mantenere e perfezionare con la loro vita la santità che hanno ricevuto”[144].

Il monito evangelico alla conversione risuona esigente nelle stanze della giustizia penale e chiede che il rapporto con l’altro non sia fondato su un giudizio, quasi che questa sia una premessa a ogni relazione autentica-mente giuridica dopo un delitto, ma suggerisce un’opzione di bene che restauri

Iaccarino Antonio



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3 - Iaccarino.pdf
 

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